امروزه در جهان، چهار حوزه فكري ـ تمدني مطرح است كه نه‌تنها صاحب انديشه‌اند، بلكه با هر انديشه ديگري به گفت‌وگو نشسته و با آن برخورد تعاملي خلاق دارند. طبيعي است در اين گفت‌وگوها توليد انديشه هم شكل مي‌گيرد، اين چهار حوزه تمدني عبارتند از آلماني، فرانسوي، انگلوساكسوني و امريكايي. در آلمان هرمنوتيك، در انگلستان فلسفه تحليلي، در فرانسه آميزه‌اي از انديشه دكارت و برگسون و در امريكا انديشه پراگماتيسم ويليام جيمز و جان ديويي باب شده است.

گرچه هندي‌ها در زمينه جامعه‌شناسي و توسعه، صاحب‌نظر شده‌اند، ولي نمي‌توان آن را حوزه تمدني ـ فكري ناميد. گفته شد ايراني‌ها خود صاحب انديشه و حوزه تمدني بودند، براي نمونه، وقتي انديشه‌اي از يونان وارد ايران مي‌شد، دربست پذيرفته نمي‌شد، بلكه با چون و چرا و پرسش‌هاي بسياري روبه‌رو مي‌شد بدين‌معنا كه پرداخت و شكل جديدي پيدا مي‌كرد؛ اين چون و چراها بود كه انديشه را جرح و تعديل مي‌كرد. براي نمونه مي‌بينيم كه ديدگاه‌هاي ارسطو از يونان توسط كندي وارد حوزه فكري ما مي‌شود. فارابي و ابن‌سينا هر كدام با آن برخورد مي‌كنند تا به سهروردي مي‌رسد كه فلسفه اشراق را مطرح مي‌كند؛ اگر دقت كنيم نوعي سير فراروي نسبت به سير تطور انديشه و فلسفه در يونان ديده مي‌شود. در همين راستاي تعامل انديشه است كه ملاصدرا، سنتي نوين به‌وجود مي‌آورد به‌نام "حكمت متعاليه" يعني تركيبي از فلسفه مشاء، اشراق و كلام شيعه.

حكمت متعاليه در پي اين گفت‌وگوها، نقدي است بر فلسفه مشاء و همچنين فلسفه اشراق. اگر سهروردي به "نور" اصالت مي‌دهد، ملاصدرا در حكمت متعاليه خود به "وجود" اصالت مي‌دهد. در پرتو مباني و در پي اين‌ گفت‌وگوهاست كه يك انديشه ايجاد و به مرور باب مي‌شود، ولي متأسفانه امروزه ما فاقد اين مقوله بوده و دچار مدزدگي شده‌ايم و هنوز به مرحله‌اي نرسيده‌ايم كه بگوييم توليد فكر و انديشه داريم، بلكه آنچه هست دست به دست شدن مفاهيم است. براي نمونه در پارادايم سنتي، مفاهيمي داريم مانند وحدت، كثرت، وجود، ماهيت، عدل، علم، عدل خداوند، براي نمونه؛ مهم‌ترين مقوله تفكر ايراني از گاتاهاي زرتشت تا اسلام‌شناسي شريعتي ميان متفكران ما بحث كثرت در وحدت، وحدت در كثرت است و مفاهيمي از اين دست توسط انديشمندان، فلاسفه، كلاميون و حتي شعرا تفسير و فربه شده است.

نمونه ديگر اين‌كه، پس از ترجمه كليله و دمنه از زبان هندي به فارسي، اين كتاب آثار عطار، مولوي، نظامي و سعدي آمده و بازخواني شده است، تأويل شده و حتي تأويلي بر تأويل‌ها انجام گرفته است، اين نشان مي‌دهد كه يك حوزه تمدني ـ فكري خلاقي وجود داشته كه متأسفانه مدت‌هاست ما از آن دچار گسست شده‌ايم.

كتاب "علم و دين" ايان باربو توسط بهاءالدين خرمشاهي ترجمه شده كه نشان‌دهنده آن است كه هنوز در امريكا تحقيق درباره اين رابطه دين و علم ادامه دارد، ولي در ايران پس از بازرگان اين گفتمان پژوهشي از رمق افتاده است، حتي شركت سهامي انتشار هم در فكر اين نبوده كه آثار بازرگان را به زبان‌هاي ديگر ترجمه كند. مي‌بينيم نگاه جامعه‌شناسي كلان دوركيمي ـ كه شريعتي هم تحت‌تأثير آن است ـ وقتي باب مي‌شود، ديدگاه ملي كنار مي‌رود، وقتي ديدگاه معرفت‌شناسانه و انگلوساكسوني در جامعه ما مطرح مي‌شود به يك‌باره ديدگاه جامعه‌شناسي دوركيمي كنار مي‌رود و ناگهان ديدگاه هرمنوتيكي آلماني بلافاصله بعد از طرح‌شدن پذيرفته مي‌شود بدون اين‌كه به زمينه‌ها و پيشينه تأويل در ايران اسلامي توجه شود؛ نصر حامد ابوزيد تأويل را از ابن‌عربي و ابن رشد شروع مي‌كند.

نويسنده اثر "كتاب، سنت و مدرنيته" به اين ريشه تمدني معتقد نبوده و تأويل و هرمنوتيك را دو مقوله جدا از هم مي‌داند. ابوزيد، سنت تأويل را در تمدن اسلامي بررسي كرد. اين ديدگاه با هرمنوتيك به تعامل مي‌نشيند، طبعاً نشر اين گفت‌وگو موجب بالندگي و خلاقيت انديشه خواهد بود. دغدغه مهم و درد اصلي دو وجه دارد؛ وجه نخست آن اين است كه وقتي انديشه‌اي در ايران مد مي‌شود در حوزه فرهنگ خودي ريشه‌يابي تاريخي نمي‌شود، بنابراين مشكلات بسياري به‌بار مي‌آورد، البته بديهي است كه نمي‌خواهيم عين ديالكتيك پس از رنسانس را در كشور خودمان جست‌وجو كنيم، بلكه مي‌خواهيم بدانيم همانند آن در فرهنگ خودمان وجود دارد يانه؟

بخش دوم اين بحث اين است كه شما پژوهشكده و آكادمي مستقلي نداريد تا در آنجا اين تحقيقات ادامه يابد. معمولاً در ايران و همواره در سياست كشورهاي شرق، هيچ‌گاه با علم به صورت مستقيم مخالفت نمي‌شده، مگر با منافع سياسي حاكمان درگير باشد و يا هيچ‌گاه با علمي موافقت نمي‌شده، مگر در خدمت منافع سياسي حاكمان قرار مي‌گرفت. از آنجا كه انديشه و علم بايد ترجمه مي‌شد بنيان دروني از تئوري‌سازي شكل نمي‌گرفت، از اين‌رو گفت‌وگو با انديشه‌هاي ديگر هم به عقب مي‌افتد. اگر ما پژوهشكده‌اي داشتيم كه در مورد علوم تجربي كار مي‌كرد و اين تحقيقات منتشر مي‌شد، مذهبي‌ها و غيرمذهبي‌ها از اين علوم تجربي براي ايمان خود استفاده مي‌كردند. وقتي اينها نيستند، ما در مخمصه‌اي هستيم كه از يك‌سو بين يك انقطاع تاريخي و ازسوي ديگر ترجمه‌هاي مدام جريان دارد. اگر به گذشته تمدن ايراني ـ اسلامي برگرديم، دارالحكمه را مي‌بينيم كه مركز تحليل و بررسي علمي چنين انديشه‌هايي است.

اسماعيليان كتابخانه‌هايي داير مي‌كردند تا افراد در آنجا زندگي كنند و همه كتاب‌ها در اختيار آنها بود. در بغداد هم شيعيان اماميه داراي چنين كتابخانه‌هايي بودند و اهل تسنن نيز در نظاميه داراي چنين مراكز علمي ـ كاربردي بوده‌اند.

"مرتضي كريمي زنجاني اصل" تحقيقي درباره بيت‌الحكمه كرده كه در روزنامه اطلاعات چاپ شد، با مطالعه تحقيقات وي مي‌بينيم كه انديشه در آن دوران چقدر نهادينه بوده و خانه و بيت داشته، در اين تحقيق و تفحص‌ها بوده كه انديشه و رشد زايش پيدا ‌كرده است. بزرگ‌ترين درد آغازين ما در ايران اين است كه تفكر "بيت" يا خانه ثابت ندارد، درحالي‌كه توليد علم به خانه ثابت نياز دارد؛ جايگاه مطمئني كه فرد بتواند با فراغ بال فكر كند و توليد نمايد، اگر اين باب شود ديگران انديشه را استمرار مي‌دهند. ما اين را بايد به‌عنوان يك صورت مسئله همواره مطرح كنيم و بايد به اين ضعف خود آگاه شويم تا باعث شود جلوي آن ضعف گرفته شود. بايد اين دو مشكل را حل كنيم، نخست اين‌كه اگر انديشه‌اي وارد حوزه فرهنگ و انديشه ما مي‌شود ببينيم در گذشته همانندي داشته يا نه؟ دوم اين‌كه به لحاظ علمي انديشه هر جامعه‌اي بايد خانه‌اي داشته باشد تا فضا را براي تبادل آماده كند؛ اگر بيت ـ به‌عنوان جايگاه بازنگري انديشه ـ وجود نداشته باشد با هر موجي، دچار تحول مي‌شويم. يك روز استقرايي و پوزيتيويسم، يك روز ديالكتيكي يا جامعه‌شناسي تكامل‌گرا مي‌شويم و روز ديگر تحت‌تأثير هرمنوتيك قرار مي‌گيريم. براي نمونه، تأويل و تفسيرهايي كه از كتاب كليله و دمنه شده، قابل مقايسه با اصل كليله‌ودمنه نيست و به اين اثر هندي ابعاد گوناگون داده شده است. با اين‌كه "ابسال و سلامان" را از يونان گرفته‌ايم ولي تا قرن 12 هجري روي آن تأويل‌هاي گوناگون انجام داده‌ايم. چهارده تأويل دوران‌ساز روي اين كتاب شده است. وقتي در انديشه جامعه جهشي رخ مي‌دهد، تأويل خلاق نيز انجام مي‌گيرد. امروز دو قرن از هرمنوتيك در غرب مي‌گذرد كه هر روز فربه‌تر مي‌شود. هرمنوتيك از شلاير ماخر تا گادامر و از گادامر تا پل ريكور در بستر تحولات بسياري بوده است. بيشتر مترجمان ما اين سير انديشه در غرب را ترجمه مي‌كنند بدون اين‌كه سير تأويلي در شرق را بررسي كنند. اسماعيليه از تأويل شروع كردند، ولي به تلوين رسيدند. ما جاي خالي تطبيق، تعامل و تأويل را در جامعه خود حس مي‌كنيم كه عيب كمي نيست. ديگر اين‌كه سير فلسفه تحليلي از ارسطو تا امروز قابل بررسي است. فلسفه كانت، پيش و بعد از آن، خطي كه ويتگنشتاين در فلسفه وارد مي‌كند تا به امروز ملاحظه مي‌كنيد حتي فلسفه تحليلي نيز در حوزه فكري انگلوساكسوني چند بعدي شده درحالي‌كه انديشمندان ما گوشه‌اي از آن را گرفته، وارد حوزه فكري خود كرده و حتي توضيح هم نمي‌دهند كه آن را از كجا و چگونه آورده‌اند و چگونه و چرا به آن پرداخته‌اند. از يك‌سو انديشه را به گذشته ارتباط نمي‌دهيم، از سويي ديگر چون بيت مستقل انديشه‌سازي نداريم دچار مشكل مي‌شويم. بنابراين نتيجه مي‌گيريم بسيار مناسب بود، زماني‌كه هرمنوتيك وارد جامعه ما شد بايد روي آن را تأويل و تطبيق انجام مي‌گرفت. در سنت ديني خود مي‌بينيم كه دكترشريعتي گرچه تأويل‌گر نبوده، ولي تأويل مي‌كرده، به‌طوري‌كه وي سه تأويل كلان در آثار خود دارد: نخست خلقت انسان، دوم داستان هابيل و قابيل كه تاريخ و جامعه بشري را تأويل كرده و سوم تأويل حج است كه جامعه نمونه را ترسيم مي‌كند. روش دكترشريعتي تطبيقي بود، به‌طوري‌كه بين انديشه‌هاي مذهبي و انديشه‌هاي غربي گفت‌وگو برقرار مي‌كرده است. انتقاد شريعتي به بازرگان اين بوده است كه او انطباقي بوده و من تطبيقي هستم. حالا اگر يك‌نفر در ادامه روش دكترشريعتي به مقوله تأويل مي‌رسد، بايد او با ادامه سنت شريعتي به تأويل برسد، نه اين‌كه يكباره بگويد من هرمنوتيكي هستم و با گذشته خود كاملاً قطع ارتباط كند. جلال آل‌احمد، شعر سعدي را اين‌گونه تغيير داد: "هر كه آمد عمارتي نو ساخت/ رفت و آن را به ديگري نسپرد." درحالي‌كه اصل شعر اين است كه "هر كه آمد عمارتي نو ساخت/ رفت و آن را به ديگري پرداخت."

حل مشكل اين است كه ما همت انديشمندانه و روشنفكرانه‌اي را طلب مي‌كند كه اگر اين نباشد، به دام تكرار مي‌افتيم.

¡ از كجا معلوم هرمنوتيك و يا تأويل دچار اين بليه نشود؟ بعد هم انديشه جديدي بيايد و اين را از بين ببرد؟

درحالي‌كه حسن صباح در قلعه‌هاي خود امكان انباشت 400ـ300 ساله را براي اسماعيليه فراهم مي‌كرد و در حوزه تمدني آن زمان، دارالحكمه براي متفكران شيعه و سني فراهم بود. در اين راستا هم حكومت‌ها مسئول‌اند وهم روشنفكران كه كم‌توجه هستند. حوزه‌هاي علميه از اين بابت كه انباشت دارند، توانسته‌اند از سير فكري خود محافظت كنند، البته آسيب‌شناسي فكري آنان بحث ديگري است. نقد و بررسي در جايي امكان دارد كه انباشت باشد. انباشت هم به مكان مادي احتياج دارد، هم به سلسله آثار معنوي‌اي كه در آن خلق مي‌شود. دغدغه مهم‌تر اين است كه سعي كرده‌ايم نسبت ميان سنت تأويل و تفسير را نشان دهيم. ما نسبت تأويل و هرمنوتيك را توضيح داديم و سير انديشه زنده را در جامعه زنده بيان كرديم. گفتيم اگر اين روزها هرمنوتيك باب شده و در غرب رشد كرده و فربه شده، به‌خاطر جامعه زنده‌اي است كه وجود داشته و ميان اين مباحث نظري و جامعه تعامل برقرار كرده است. وقتي روايت پوزيتيويستي از عقل به بن‌بست رسيد، عرصه‌اي به‌وجود آورد كه هرمنوتيك كه پيشتر وجود داشت از مقام دوم يا سوم به مقام اول برسد، بدين‌سان جامعه زنده با انديشه زنده خود تعامل برقرار مي‌كند.

گاهي يك انديشه كه وارد جامعه ما مي‌شود، منطبق بر شرايط جامعه ما نيست. شايد يك علت موفقيت روشنفكران مذهبي نسبت به ديگر روشنفكران اين باشد كه اينها وقتي مفاهيمي را از خارج مي‌گيرند، با مسائل عيني جامعه تعامل مي‌دهند. اگرچه در اين راستا ممكن است دچار خطا يا سطحي‌نگري نيز بشوند. اگر هرمنوتيك را با سنت و قرآن تعامل دهيم، ايجاد گفت‌وگو مي‌كند. اگر انديشه با جامعه‌اش ارتباط داشته باشد، گفت‌وگو ايجاد مي‌كند. در اين چند گفت‌وگو از انقطاع انديشه در جامعه خود ناله كرديم و به‌عنوان يك ضرورت مقدماتي از فقدان بيت صحبت كرديم و گفتيم نحله‌هاي فكري بايد سعي كنند تفكر خود را با تعامل ادامه دهند، نه اين‌كه آن را متوقف كنند.

از آنجا كه تأويل با اسماعيليه گره خورده و اسماعيليه انديشه رسمي نبوده است، بنابراين بسياري از متفكران ما، حتي اقبال لاهوري، تأويل را به شطحيات نسبت مي‌دهند. درحالي‌كه اسماعيليه در زمان خود با تأويل هم اجتهاد كردند و هم نظريه‌پردازي. هر چند در جاهايي دچار خطا شدند. اسماعيليه چند فيلسوف بزرگ به جهان اسلام تقديم كردند؛ ازجمله ابوسليمان، محمدبن معشر بستي معروف به مقدسي، زيدبن رفاعه، ابو يعقوب سجستاني، ابو حاتم رازي و از همه مهم‌تر ناصرخسرو قبادياني معروف به حجت خراساني، همچنين تدوين رساله معروف "اخوان‌الصفا" كه شرح انديشه ايشان است. تعجب اين است كه تمام انديشه‌هاي رسمي دنياي اسلام در رد اين چند نفر است. يعني هر چه نوشته شده و شاهكار تمدن اسلامي به حساب مي‌آيد، در اين رابطه بوده است؛ ازجمله تمامي آثار غزالي در رد اسماعيليه است.

البته فقط اسماعيليه نيستند كه به تأويل پرداخته‌اند. شيخ شهاب‌الدين سهروردي تأويل‌گر قهاري است. همچنين شيخ اكبر ابن‌عربي كه پدر عرفان نظري است. خود غزالي هم تأويل را قبول دارد، ولي مزيت اسماعيليه بر اين بود كه تأويلشان تأويل كنش‌دار و خلاق بود؛ تأويلي بود كه سرانجام آن به عمل مي‌انجاميد. براي نمونه نظريه‌اي به‌نام "سلطنت و حكومت فرهمند" داريم. غزالي به شيوه‌اي اين نظريه سلطنت را تفسير كرده و سهروردي به‌گونه‌اي ديگر كه دو كنش متفاوت از اين دو ديدگاه نسبت به سلطنت نتيجه مي‌شود. از ديد غزالي و خواجه نظام‌الملك، پادشاه به واسطه زور و قدرت، حكومتش مشروعيت مي‌يابد، اگر خليفه صلاحيت پادشاه را تأييد كند، اين شخص پادشاه اسلام مي‌شود. بعدها همين نظريه در تشيع هم وارد مي‌شود. ولي سهروردي مي‌گويد پادشاه خوب، يا بايد مثل كيخسرو باشد يا فريدون؛ چرا كه اينها كساني بودند كه هم عقل داشتند و هم سير و سلوك. پس پادشاه خوب بايد با اخلاق باشد. مي‌گويد ما در آن پارادايم نمي‌توانيم از نظريه پادشاهي فراتر رويم، ولي معيار پادشاهي را ارتقا مي‌‌دهيم. درحالي‌كه غزالي و خواجه‌نظام‌الملك مي‌گويند، پادشاه بايد اسلام پناه و شريعت‌مدار باشد و خليفه هم او را تأييد كند. اين، دو تأويل از نظريه سلطنت فرهمند بود. اسماعيليه در تأويل خود مي‌گويد سلطان بايد امام باشد، امام هم بايد عاقل باشد و بايد استدلال‌هاي مبتني بر وحي خود را با عقل ثابت كند. بقيه انسان‌ها هم بايد با خردورزي آن را بپذيرند. در عين حال اين امام بايد به شيوه حضرت علي(ع) عمل كند. براي رهبران اوليه اسماعيليه زندگي علي(ع) خيلي ملاك اصلي به‌شمار مي‌رفته است. زندگي، كنش و حكومت علي(ع) و شجاعت حسين(ع) و علم امام صادق(ع) ملاك اصلي به‌شمار مي‌رفته است.

در جامعه امروزي اين كنش را از دست داد‌ه‌ايم، به عبارتي تفكر "بيت" را ندارد كه انديشه را رشد دهد. بايد بين تأويل و هرمنوتيك تعامل برقرار كنيم، منتها براي اين تعامل بايد اصولي در نظر بگيريم. از آنجا كه شبستري، هرمنوتيك را با قرآن به گفت‌وگو مي‌نشاند بيشتر سروصدا مي‌كند، ولي نصر حامد ابوزيد، تأويل را در تاريخ ما استمرار داده تا انديشه‌ورزي در جامعه مناسب‌تر شود، همان كاري كه ما بايد بكنيم، بابك احمدي اين تأويل را در ادبيات به كار مي‌برد. تأويل در تمدن ما در تمام عرصه‌هاي هنري، ادبي، فلسفي و كلامي وجود داشته است. در جامعه ما خاستگاه اصلي تأويل قرآن بوده، آن‌گاه به مباحث فقهي، كلامي و آثار ادبي ازجمله ديوان حافظ و مولانا سرايت كرده است. بنابراين تعامل بين اين دو را مفيدتر مي‌دانم تا اين‌كه بگوييم ميان اين دو هيچ سنخيتي وجود ندارد. به نظر من اين دو به حدي نقاط اشتراك و اختلاف دارند كه مي‌توانند با هم تعامل كنند.

انباشتي كه اسماعيليه به‌وجود آوردند، آنها را به جريان پيشرو و بزرگ فكري تبديل كرد. از انديشمندان اول اسماعيليه، يعني سجستاني، رازي و ناصرخسرو قبادياني 400 سال طول كشيد تا قلعه را بر سر اسماعيليه خراب كردند. اما اسماعيليه روي كل تاريخ انديشه اسلامي اثر خود را گذاشت، چرا كه همديگر را هم نقد مي‌كردند. براي نمونه ديدگاه‌هاي ناصرخسرو قبادياني مانند سجستاني، رازي و حسن صباح نيست، بلكه متفاوت هستند، اما اين تفاوت‌ها زمينه را براي كنش فراهم مي‌كرده است. درواقع مي‌توان گفت روي اشتراكات انديشه‌ها، انباشت و روي تفاوت‌ها، كنش صورت مي‌گيرد. در مورد هرمنوتيك هم مي‌توان اين را گفت. مثلاً دانشمندي مي‌گويد هرمنوتيك يك اصل كم دارد. اين اختلافات، كنش فكري و عملي ايجاد مي‌كند. ما دو نوع عمل داريم: يكي عمل ذهني و ديگري عمل اجتماعي. عمل اجتماعي بستگي به دستگاه فكري دارد. مثلاً اسماعيليه از عمل ذهني به عمل اجتماعي مي‌رسند، ولي عرفا اين پروسه را چندان توضيح نمي‌دهند و فلاسفه خود را مقيد به كنش اجتماعي نمي‌دانند.از همين‌روي ادعا اين نيست كه هرمنوتيك و تأويل مانند يكديگرند، بلكه انگيزه ما تعامل ميان اين دو مي‌باشد. هرمنوتيك و تأويل عين هم بوده، ولي به تعامل اين دو معتقدم.

¡ فرق هرمنوتيك با تأويل مدرن و يا تأويل خلاق با هرمنوتيك مدرن چيست؟

¡ نظر خودتان را در مورد اين تعامل مطرح مي‌كنيد؟

¡ منظور شما اين است كه آن اصول توسط ما احيا نشده است؟

¡ اين كه گفتيد فلاسفه، اصول و آيين‌نامه‌اي داشتند تا از تأويل به كنش برسند خيلي مهم است، لطفاً به موارد بيشتري اشاره كنيد.

بعد از مدتي تحولي در اسماعيليه صورت مي‌گيرد. رساله‌اي به‌نام "هفت باب سيدنا" دارند كه در اين رساله دو تحول صورت مي‌گيرد. امام زنده اسماعيلي بر سنت گذشتگان تكيه ندارد و خودش محور مي‌شود. در اينجا در تفكر اسماعيلي انحراف صورت مي‌گيرد. امام، بدون تجربه گذشته مبنا مي‌شود. ابتدا الگوهاي گذشته به‌طور كامل نفي مي‌شوند كه منظور من از فرارفتن اين است و پس از آن خود متن اصلي نفي مي‌شود. در اين صورت، تأويل بي‌معنا مي‌شود چرا كه تأويل سرانجام از چيزي صورت مي‌گيرد. درنتيجه اين رساله كه در سال 597 هجري نوشته مي‌شود با رساله حسن صباح كه در 1485 نوشته شده، تفاوت دارد. يعني صدسال بعد اين اصول اوليه كاملاً كنار گذاشته مي‌شود. حسن صباح يك‌سري اصول دارد، ولي وقتي اين متد تأويل در بستر زمان از بين مي‌رود در عمل اسماعيليه از سنت خلاق تأويل فاصله مي‌گيرند و به تلوين راه مي‌برند.

در رساله حسن صباح سه اصل وجود دارد، نخست امام كه به گذشته سنت امام مي‌نگرد، بخصوص سنت امام صادق و امام علي(ع)، دوم خود قرآن است و سوم در آنجايي كه اين دو نظري نداشتند، نظر امام اسماعيليه شرط بود و اگر اين دو نظري داشتند، امام بايد با نظر آنها اجتهاد مي‌كرد. اما در رساله هفت باب سيدنا همه اينها برداشته مي‌شود و خود امام ملاك مي‌شود. اگر به اين سير بنگريد متوجه مي‌شويد، وقتي‌ تأويل، معقول بوده، اصولي و مبنايي داشته است. در فلسفه تحليلي و ارسطويي روي اصول تكيه مي‌شود. اين اصول در همه جا هست بايد آن را باب كرد. در اين انديشه حسن صباح رگه‌هايي از افراط ديده مي‌شود، اما اين رگه‌هاي افراط به‌وسيله يك‌سري از اصول كنترل مي‌شود و اين‌كه بايد به سنت گذشتگان توجه كرد يا مرجعيت متن را قبول كرد. اما زماني مي‌بينيد براي نمونه خود من متن تلقي مي‌شوم و سنت گذشته هم تابع نظر من است، در اين صورت اصلي نمي‌ماند و خود من مبناي تأويل مي‌شوم.

از انديشمندان بزرگي كه اسماعيليه به جهان اسلام تحويل دادند، ابونعمان است كه فقيه بزرگي در دربار فاطمي بود و بسياري از فقه فاطمي را جمع‌آوري كرده است. نام كتاب وي "الدائم" است. آنچه مهم است اين است كه شما مي‌بينيد در آثار اين بزرگان مبناهايي وجود دارد وقتي اين مبناها شكل مي‌بازد حالت ركود به‌وجود مي‌آيد.

در مورد بحث التقاطي كه مطرح ‌كرديد بايد گفت ما همواره از انديشه‌هاي يكديگر وام مي‌گيريم. مهم اين است بتوانيم انديشه‌هاي ديگر را در انديشه خودمان به‌خوبي هضم كنيم. التقاط زماني ايجاد مي‌شود كه اين هضم درست صورت نگيرد. وقتي انديشه‌ها با هم تبادل داشته باشند، ديگر التقاطي نخواهد بود. در كتاب "احد؛ قله بحران، قله مديريت"، نوشته‌ شده كه پيامبر در جاهايي كه هنوز حكم قرآن نبود از قوانين يهودي‌ها استفاده مي‌كرد. اين موضوع اشكالي نداشت، چرا كه براي خود اصولي داشت. پيامبر قبول داشت ميان يهود و اسلام اشتراكاتي وجود دارد. ما همواره به اين تعامل نياز داريم، منتها اين تعامل بايد با اصول باشد و آن را فهم و هضم كنيم، وگرنه گريزي از التقاط نيست. به نظر من بدترين التقاط در جامعه ما، التقاط فلسفه و منطق يونان با قرآن است، چرا كه قرآن را با منطق ارسطو مي‌سنجند و تمثيل و قياس را يكي مي‌گيرند. التقاط بايد به‌گونه‌اي باشد كه بتوان آن را هضم كرد.

در پايان دوره اسماعيليه، اين تأويل به‌طور كامل به تلوين تبديل شد. اين سير 250 ساله و جريان فكري ـ سياسي در تمدن ايراني حوزه‌هايي از انباشت تفكر را براي خود داشته است. در فرهنگ مشترك شاعران ايراني از رودكي تا مولوي و جامي، روي اين مفاهيم كار شده است. براي نمونه داستان‌هاي شاهنامه، توسط عطار تأويل مي‌شود. داستان كيخسرو و فريدون به‌وسيله شيخ اشراق تأويل معنوي مي‌شود يا خود شاهنامه را يك شيعه زيدي نوشته كه حكمت ايران پيش از اسلام است. با حكمت اسلامي و انديشه يوناني در هم آميخته و حماسه‌اي به‌نام شاهنامه به‌وجود آورده است.

¡ اين مسئله نظر شماست يا محققان روي آن تحقيق كرده‌اند؟

حكمت خسرواني و داستان كيخسرو نشان مي‌دهد اين تحول يك جامعه زنده است و شاعران آن روي مفاهيم بنيادي همواره گفت‌وگو مي‌كنند. مثنوي معنوي هم در حقيقت تفسير عرفاني قرآن است، بدون اين‌كه از قرآن فراتر برود. در جريان اسماعيليه اتفاقي صورت مي‌گيرد كه در رساله "هفت باب سيدنا" تمام گذشته نفي مي‌شود. در هرمنوتيك ما با متني سر و كار داريم، وقتي آن متن را كنار بگذاريم بايد متن ديگري داشته باشيم. منظور من از فرارفتن اين است. قرآن يك متن مرجع است. اگر به‌جاي قرآن متن ديگري را مرجع كنيم، قرآن را كنار گذاشته‌ايد. در صورتي كه شما با متون كمك مرجع مي‌توانيد آن متن را تفسير كنيد. ولي وقتي آن متن را كنار مي‌گذاريد، پارادايم را عوض مي‌كنيد. در اسماعيليه در فازي پارادايم تغيير مي‌كند. اين به آن مفهوم نيست كه اسماعيليه از ابتدا غيرديني بوده‌اند، بلكه بايد پروسه‌ تغيير را در نظر گرفت. قرآن و فرهنگ ايراني به‌عنوان يك موضوع مورد توجه فيلسوفان و شاعران قرار مي‌گيرد. از آنجا كه در ناخودآگاه مردم وجود داشته تعامل فرهنگ ايراني و فرهنگ اسلامي، شاهنامه را خلق مي‌كند، پس از آن مثنوي و يا آثار عطار خلق مي‌شود. شما وقتي مثنوي را مي‌خوانيد، مي‌بينيد تأويل‌هاي نو به نو از الهي‌نامه و منطق‌الطير عطار موج مي‌زند. خمسه نظامي هم برداشت‌ها و تأويل‌هايي از شاهنامه است. اين سير عرفاني ادامه دارد و همين سنت، جامعه را خلاق مي‌كند. شما همين سير را در اروپا مي‌بينيد. نقش هرمنوتيك در ساختارگرايي و پساساختارگرايي، بحث متفكران را درپي داشته است و همواره موضوع، سوژه و ديدگاه خلق مي‌شود، اما وقتي يك انديشه مي‌ميرد و دادوستد ندارد، ثباتي شكل نمي‌گيرد. شما اين را به‌طور كامل در تأويل مي‌بينيد. در اين مورد مجموعه كار آقاي مرتضي كريمي زنجاني اصل روي حكمت ايراني قابل ملاحظه و تحسين است.

¡ اين بحث مبتني بر نيازي بوده است يا تنها از متني به متن ديگر و يا از جمله‌اي به جمله ديگر بوده است؟

ما بايد سير جريان اسماعيليه را از تأويل تا تلوين بررسي كنيم تا به راهكاري بنيادي برسيم. يا در سير عرفا بررسي كنيم كه چند واژه كليدي وجود داشته است. واژه‌هايي مثل ذكر، شهود، غيب، وجود، ماهيت و عدل خداوند. سهروردي پس از اين‌كه غزالي فلسفه را نقد مي‌كند، از فلسفه دفاع مي‌كند و مي‌گويد فلسفه يونان مي‌تواند مقدمه اشراق باشد. او مي‌گويد بايد ناتواني‌هاي آن را فهميد و به آن عمق داد. براي عميق‌شدن بايد تزكيه نفس كرد. يعني درون را پاك كرد. ابن‌سينا مي‌گويد منطق ارسطو را خواندم، بر اين منطق ايراد بسياري وارد است، ولي آن را به عوام نگفتم. منظور او از عوام، دانشمندان اطراف خودش است. ابن‌سينا اين را در "منطق المشرقين" بيان كرده است. در كتاب "رمز و داستان‌هاي رمزي در ادبيات فارسي" نوشته دكتر تقي پورنامداريان سير استعاره و تأويل را در قرآن، در آثار سهروردي و ابن‌سينا به‌خوبي ديده مي‌شود. براي نمونه پل ريكور پيرامون استعاره و مسئله هرمنوتيك بحثي دارد؛ همين اشتراك استعاره ميان هرمنوتيك و تأويل جاي گفت‌وگو ميان آنها را بازمي‌گذارد. وقتي استعاره و رمز مطرح مي‌شود، اشتراكاتي ميان اين دو وجود دارد. منتها من مي‌پذيرم كه شبيه هم نيستند. بايد روي اين اشتراكات و تفاوت‌ها كار كرد.

¡ چه هنگام مي‌توان به اين تفاوت‌ها رسيد؟

ممكن است يك واژه قرن‌ها وجود داشته باشد و همواره در مورد آن حرف‌هاي مختلفي بزنند، اما يك نفر بيايد و با آن وچه دوران‌سازي كند و حرف عميقي بزند و مسئله‌اي را حل كند. در تفاوت تفسير و تأويل برخي مي‌گويند فهم اين است كسي كه تأويل مي‌كند معطوف به واقعيت و مسئله‌اي بيروني است سخن مي‌گويد، مانند كاري كه اسماعيليه كردند.

در اين سير تاريخي است كه تأويل حضور مي‌يابد. تأويل سيري دارد و گاهي به شكل تلوين هم در مي‌آيد، ولي به اين معنا نيست كه از ابتدا تلوين بوده است. همان‌گونه كه تفسير انجماد دارد، تأويل هم تلوين دارد. اين سير تاريخي گسترده بوده است. درحال حاضر هرمنوتيك را در متون ادبي و مذهبي آورده‌ايم، درصورتي‌كه در گذشته تأويل در تمام متون به شكل گسترده بوده. اين سبب شده كه همه با هم گفت‌وگو كنند، در مثنوي، شاهنامه و ديوان حافظ شما همه اينها را مي‌بينيد. يك‌سري مفاهيم، مدام بحث شده است. سهروردي هيچ‌گاه نجنگيده، اما ارزش‌هايي كه براي يك حاكم مي‌تراشد، موجب مرگش مي‌شود. به نظر من اينها بسيار مهم است. اين همان بحث انقطاع و گسست است. اگر مي‌خواهيد از شريعتي فراتر رويد، بايد با نقد شريعتي از او فراتر رويد، نه با نفي يا عبور از او. جامعه ما از روي هر چيز مي‌پرد، در صورتي‌كه متفكر غربي اين‌گونه نيست. امروزه اگر يك نفر در غرب بخواهد هرمنوتيك را مطالعه كند از هرمنوتيك شلايرماخر شروع مي‌كند. ولي در ايران ما از خودمان شروع مي‌كنيم. اين هم همان انقطاع است. مثلاً مي‌گوييم من نخستين روزنامه‌نگار يا نخستين سالنامه‌نگار هستم يا مي‌گوييم ما نخستين روزنامه‌ جامعه مدني هستيم، در صورتي‌كه ما پيش از آن هم جامعه مدني داشتيم. تيراژ روزنامه‌هاي زمان دكترمصدق بيشتر از آن بوده است. در صورتي‌كه نخستين انسان حضرت آدم بود كه نخستين حرف را زد و پس از آن تأويل بود.

در اينجا مسئله‌اي مطرح مي‌شود كه آيا تفكيك بين تأويل و هرمنوتيك يك‌سري مجموعه اصول دارد يا صرفاً يك تلاش هويتي است. اين بحث هويتي نيست، ولي مگر هويت انديشه مستتر نيست؟ وقتي يك عارف مسيحي مي‌خواهد سير و سلوك كند، با پيامبر سير و سلوك مي‌كند يا با مسيح؟ يا وقتي يك عارف مسلمان مي‌خواهد مسيح را بفهمد، طبق فهم قرآني مي‌فهمد يا با فهم مسيحي؟ در دفتر اول مثنوي، مولانا، تجليل زيبايي از مسيح دارد، حال آيا در اين تجليل، قرائتي انجيلي از مسيح دارد يا قرائتي قرآني؟ پس هويت‌ها را نمي‌توان پاك كرد. هويت در زبان، كلمه، حالات و مثال‌ها مي‌آيد و نمي‌توان آن را نفي كرد.

وقتي واژه گذشت و ايثارگر را معني مي‌كنيم بسيار كلان است. عينيت ايثارگر در فرهنگ ايتاليايي گاريبالدي و اسپارتاكوس مي‌شود. در فرهنگ ايراني به شكل اسطوره‌اي كاوه و در شكل تاريخي آن امام حسين(ع) مي‌شود و در شكل معاصرش در ايران، دكترمصدق مي‌شود. برخي واژه‌ها جهاني هستند و برخي واژه‌ها منطقه‌اي. برخي مي‌گويند ما جهاني مي‌شويم. در جهاني‌شدن، بايد بالاخره چيزي جهاني شود، آيا مي‌خواهيم ليبراليسم يا سوسياليسم را جهاني كنيم؟ اين را با چه زبان و ادبياتي مي‌خواهيم جهاني بكنيم؟ انسان‌ها آن‌قدر گيج نيستند كه حرف يكديگر را متوجه نشوند، ولي با استدلال‌هاي متفاوت و مصداق‌هاي متفاوت معيارهاي خود را تعريف مي‌كنند. براي نمونه معيار من گذشت است. در فرهنگ ما چه كسي نماد گذشت و ايثار است؟ به اين دليل اين صرفاً بحث هويتي نيست، اما هويت در آن پنهان است. پاك‌كردن هويت هم امكان‌پذير نيست. اگر كسي بخواهد هويت را پاك كند، به بنيادگراها ميدان مي‌دهد، چرا كه بنيادگراها روي هويت مي‌ايستند و جنگ هويت‌ها راه مي‌اندازند، بنابراين محو هويت‌ها امكان ندارد.

به نظر من، متن گوهرهايي دارد. خداوند مي‌گويد آن‌كه پاك‌بين باشد در چشم او زن و مرد تفاوتي ندارد، از همين‌روي وي مريم را مي‌پذيرد و بنده خاص خود مي‌كند و از اين‌رو مريم، مريم مي‌شود. حال يكي مي‌گويد در قرآن هم بين زن و مرد تفاوت گذاشته شده است. ما با او گفت‌وگو مي‌كنيم، ولي اين‌كه شرط بگذاريم كه اگر معقول نبود، عبور كنيم، خودش نوعي ديكتاتوري است. مثل اين است كه من شرط بگذارم اگر شما قرآن بخوانيد، حتماً بايد ايمان بياوريد. كسي كه مذهبي نيست، ما نبايد شرطي براي او در گفت‌وگوي مذهب بگذاريم.

جان راولز در كتاب "عدالت به‌مثابه انسان" مي‌گويد من اين كتاب را براي اين نوشتم كه جنگ چندصدساله بين سوسياليست‌ها و ليبرال‌ها در اروپا را حل كنم. به اين وسيله كه عدالت بايد در كنار آزادي باشد و وي همچنان ليبرال است، ولي عدالت به مفهوم انصاف يعني اين‌كه آن جامعه‌اي آزاد و درست است كه به فقيرترين افراد بيشترين سهم برسد. اين تعريف، از ليبراليسم كلاسيك فاصله گرفته است. اين كتاب كه درحال حاضر مانيفست بسياري شده، به اين‌گونه نوشته شده است. اين كتاب مي‌گويد آن‌گونه كه ليبرال‌ها مي‌گويند مالكيت ذاتي نيست، بلكه قراردادي است، منتها يك پيش‌شرط‌هايي دارد. در اين توافق، زماني عدالت ظهور مي‌كند كه به فقيرترين فرد آن مجموعه، بيشترين كمك و توجه شود. مثلاً پل ريكور مذهبي است، ولي چرا وقتي او در مورد هرمنوتيك مي‌نويسد، آنها ايراد نمي‌گيرند و آثارش را مي‌خوانند؟ يا مثلاً كارل ياسپرس يك مذهبي سوسياليست است، ولي منتقدان او را فيلسوف مي‌دانند، اما وقتي به ما مي‌رسند اين ايرادها را مطرح مي‌كنند.

¡ شما در همين تشخيص سره از ناسره، آيا مي‌پذيريد كه ممكن است ناسره‌اي در متن وجود داشته باشد؟

به نظر من در جاهايي مي‌شود ميان تأويل و هرمنوتيك مدرن تفاوت‌‌هايي را قائل شد. در هرمنوتيك مدرن به اينجا رسيده‌اند كه ما وارد يك افق بي‌بنياد مي‌شويم. افق بي‌بنياد اين است كه پس از اين‌كه عقل خودبنياد را زير نقد بردند، تفسير آزاد كردند. كانت گفت همواره تأويلي از حقيقت وجود دارد. نيچه گفت حقيقت نيز خودش يك تأويل است و وارد افق بي‌بنياد شد. يعني هيچ نقطه ثابتي در هرمنوتيك مدرن با گرايش افراطي وجود ندارد و به آن افق بي‌بنياد مي‌گويند. اين افق بي‌بنياد را بخشي از هرمنوتيك‌هاي مدرن نقد مي‌كنند. مثلاً پل ريكور مي‌گويد همواره شناخت كلي از حقيقت وجود دارد. ما با اين بخش هرمنوتيك مدرن مشكل داريم. با بخشي از آن مشكل نداريم، يعني تفاوت داريم، اما تعارض نداريم. براي نمونه، ما با ديدگاه‌هاي ريكور بهتر تعامل پيدا مي‌كنيم.

ريكور مي‌گويد وقتي موسي در حال مرگ است، به خدا مي‌گويد تو كه مرا از ديدن سرزمين مقدس خود محروم كردي، پس كاري كن تا ما اين سرزمين مقدس را بگيريم. خداوند به او مي‌گويد بالاي كوه صهيون برو و آنجا را ببين، اما موسي نمي‌بيند. اين مثال در فرهنگ پل ريكور خيلي قوي است. ريكور مي‌گويد، يعني نسبت حقيقت اين‌گونه است كه هركس يك شناخت كلي از حقيقت دارد، از اين‌رو گفت‌وگو در مي‌گيرد. ولي تفسيرهاي متفاوت اختلاف برمي‌انگيزد، اما اگر اين شناخت كلي نباشد، اصلاً گفت‌وگو شكل نمي‌گيرد. حتي مي‌بينيد بخشي از متفكران هرمنوتيك مدرن هم به همين افق بي‌‌بنياد نقص وارد مي‌كنند. به نظر من از ويژگي‌هاي تأويل خلاق در شرق، اولين ويژگي اين است كه افق بي‌بنياد معنا ندارد، بلكه شناخت و درك كلي از حقيقت وجود دارد. درك كلي از حقيقت بين افق خواننده و افق متن، امكان گفت‌وگو را فراهم مي‌كند.

سومين ويژگي اين است كه انسان، اجتماعي است. در جامعه هم گروه‌ها، اجتماعات، برتري اجتماعات بر گروه‌ها، برتري جوامع بر يكديگر و رقابت‌ها وجود دارد. اينها مسائلي است كه در كل فرهنگ بشري وجود داشته است. در پارادايم‌هاي مختلف اينها تفسير مي‌شود، اما اصل قضيه سر جاي خودش است. گفته مي‌شود كلئوپاترا زيبا و حسود بود. انسان‌ها به زيبايي عكس‌العمل نشان مي‌‌دهند. شكل‌هاي زيبايي عوض مي‌شود، اما اصل زيبايي مسئله‌اي قابل گفت‌وگوست. يك نفر مي‌گويد اين فرد، زيباست و ديگري مي‌گويد نه، آن يكي زيباست، اما اصل زيبايي مفهوم است، چرا كه انسان و جامعه به يك‌سري اشتراكات مي‌رسد و مباني كل براي گفت‌وگو خلق مي‌شود. به نظر من اين اصل محوري است كه در تأويل خلاق ملاك قرار مي‌گيرد. تأويل ما وارد افق بي‌بنياد نمي‌شود.

ويژگي چهارم تأويل اين است كه ما درك كلي از مقوله مورد تأويل داريم. دركي كه مي‌توان با آن گفت‌وگو كرد و كنش خلق كرد. درك كلي جزميت‌آور نيست. براي نمونه، آزادي و عدالت در هر دوره‌اي به‌گونه‌اي تفسير مي‌شود، اما اصل قضيه سر جايش است، يعني نمي‌گوييم كشتار نسل‌ها، عدالت است. ولي عدالت يك‌بار از موضع طبقات نگريسته مي‌شود. در اينجا به قرآن نگاه مي‌كنيم كه آيا واقعاً عدالت در وجود طبقات و ظلم است؟ اينجا ما مبنايي داريم و در آن مبنا بحث مي‌كنيم. شما نمي‌توانيد بگوييد هر طور كه خواننده برداشت كرد، درست است. در فرهنگ اسماعيلي، امام نماد اين كنش بود و حرف آخر را مي‌زد. امام تأويل كنش‌دار خلق مي‌كرد، امكان داشت جزميت هم بياورد، اما كنش هم خلق مي‌كرد. چرا كه اجازه مي‌داد همه حرف بزنند، اما در آخر مي‌گفت عملِ بهتر اين است، ولي اين را با استدلال مي‌گفت، نه اين‌كه بگويد چون من مي‌گويم شما آن را انجام دهيد. شرط اين بود كه او با عقل خودش انسان‌ها را قانع كند و آنها هم با عقل خود بينديشند. البته مي‌توانست به انجماد هم كشيده شود و بحثي در اين نيست.

ويژگي پنحم توجه به اشتراكات نوع انسان و جوامع با يكديگر است. تأويل در امور انساني و اجتماعي صورت مي‌گيرد. انسان‌‌ها و جوامع با هم اشتراكاتي دارند. شما از غذاخوردن شروع كنيد تا به موسيقي و قدرت برسيد. هرمنوتيك پست مدرن از آنجا روي تفاوت انگشت مي‌گذارد، چرا كه عقل خودبنياد معتقد بود كه مي‌شود براي جهان، جامعه و تاريخ فرمول واحدي در آورد. در غرب اين شورش عليه عقلانيت مدرن بود، درحالي‌كه در جامعه چنين دركي از عقلانيت وجود نداشته تا ما به مرحله نفي آن برسيم، چرا كه ما چنين عقلي نداشتيم كه بخواهيم به آن مرحله برسيم. تأويل ما، در عين اين‌كه روي تفاوت‌ها تأكيد دارد، روي اشتراكات هم تأكيد مي‌‌كند. به تازگي گفته مي‌شود سوسيال دموكراسي ماركسيسم محصول جامعه طبقاتي قرن 19 است. البته سوسياليسم و برابري‌خواهي يك آرمان بشري است و در مسيحي‌ها هم بوده، ولي با قرائت ماركسيستي و پرودوني خود، محصول جامعه طبقاتي است.

ششمين ويژگي تأويل اين است كه انسان‌ها و جوامع ناگهاني به‌وجود نمي‌‌آيند حال ريشه در گذشته دارد و آينده متأثر از گذشته و حال است. خواننده و تأويل‌گر در همين فضاي انساني رشد كرده. يعني ما آنچه مي‌گوييم ناگهان خلق نمي‌كنيم. ما از گذشته، حال و آينده ارتباطي مي‌گيريم و چيزي به آن مي‌افزاييم. تأويل‌گر از يك دنيايي به دنياي ديگر نمي‌آيد. افق خواننده ريشه‌هايي در گذشته خود دارد. در زمان گذشته هم تأويل حافظ با تأويل مولانا و عطار متفاوت بود، اما موضوع مشتركي بر اين گفت‌وگو وجود دارد. پس افق خواننده هم، افقي است كه ريشه‌هايي در جامعه و انسان دارد، مولف نيز افقي دارد كه ريشه در جامعه و انسان دارد. سوژه تأويل به معني بيرون رفتن از آن نيست. آنها آمدند امام را محور كردند.

هفتمين ويژگي اين است كه تعامل افق متن با افق خواننده به مفهوم غلبه يكي بر ديگري نيست، اما به نظر مي‌رسد هرمنوتيك مدرن، خواننده را اصل مي‌گيرد، چرا كه نوعي افراط‌گرايي در دوران پوزيتيويسم بر خود متن و اصول بوده است. حالا برعكس، خواننده را اصل مي‌گيرند. با توجه به شروط هفت‌‌گانه‌اي كه در بالا گفتم در تعامل خواننده با متن غلبه يكي بر ديگري درست نيست. اگر همان‌طور كه گادامر مي‌گويد اين امر رعايت شود هيچ‌كدام بر ديگري غلبه نمي‌كند. درواقع يكي براي ديگري زمينه ايجاد كرده و آن را كامل مي‌كند. براي نمونه، تعامل مثنوي با قرآن، تعاملي خلاق است. مثنوي عين قرآن نيست. نوعي تعامل ديگر با قرآن به پيدايش ديوان حافظ انجاميده است. ديوان حافظ هم عين قرآن نيست. اين شش مقوله را در تمايز بين هرمنوتيك مدرن و تأويل مطرح شد. هرمنوتيك مدرن محصول يك دوره تاريخي در غرب مدرن است. تأويل هم در جامعه ما پس از ركود، محصول يك دوره تاريخي است.

نمي‌توان بحثي مانند بحث تأويل را كه ريشه داشته، با اصول نو و مدرن مطرح كرد كه در اين راستا دچار انقطاع خواهيم شد و به نظر من موفق نخواهد شد. از سوي ديگر اگر يكي را به ديگري تقليل دهيم و بگوييم تأويل همان هرمنوتيك و يا هرمنوتيك همان تأويل است نخست درست نيست چرا كه باعث مي‌شود در جاهايي گفت‌وگو در نگيرد، دوم باعث مي‌شود نوعي ساده‌سازي انجام گيرد و اين ساده‌سازي مانع از تعميق بحث مي‌شود. اگر بگوييم تأويل عين هرمنوتيك است، مي‌دانيم هرمنوتيك مدرن مسئله غرب مدرن است و پس از هايدگر و گادامر رشد كرده است. بنابراين مسئله جامعه ما آن نيست، ولي مي‌توانيم از آن الهام بگيريم. ما نمي‌توانيم پرسش كنيم بايد از جاي ديگر به اين مسئله برسيم. حتي جامعه ما هم در آن عينيت غرب مدرن نيست.

در اروپا پست‌مدرن، مدرنيته را به نقد مي‌‌كشد، اما همان پست‌مدرن در ايران در خدمت بنيادگرايي قرار مي‌گيرد.

اصولاً مسئله ما در ايران جنگ پوپر و هايدگر نيست كه متأسفانه بعضي آن را عمده مي‌كنند. حال اگر هرمنوتيك را عين تأويل بگيريم، مي‌بينيم تأويل در جامعه ما تا جايي آمده و متوقف شده. بنابراين اگر دست به چنين كاري بزنيم، انقطاع پيامد آن خواهد بود. براي نمونه، ما در ميان روشنفكران مذهبي مانند بازرگان، اقبال و شريعتي يك سنتي از متدلوژي‌ها داشته‌ايم، با نقد، آن متدولوژي‌ها فراتر مي‌رود. در كتاب "روشنفكران مذهبي و عقل مدرن"، در بخشي از آن اين بحث را توضيح داده‌ام كه بعضي روش استقرايي داشته‌اند و بعضي روش ديالكتيك و برخي روش انطباقي و برخي تطبيقي. وقتي من از تأويل در ايران صحبت به ميان مي‌آورم بايد نسبت خودم را با اين متدولوژي‌هاي مختلفي كه در نوانديشي ديني وجود داشته مشخص كنم، اين نوع تعامل دقتي را مي‌طلبد كه اين دقت زمان‌بر و كاربر است، ولي به نظر من در اثر استمرار حتماً نتيجه خواهد داد و انديشه‌ساز مي‌شود. در غير اين صورت هرمنوتيك به صورت مدي مي‌شود كه به سرعت از رونق خواهد افتاد. انديشه نبايد مد شود، بلكه بايد باب شود. ادعاي ما اين است كه تأويل در تمدن اسلامي ـ ايراني و حتي تمدن پيش از اسلام ريشه قدرتمندي داشت. اين كه هر تفسيري يك تأويل است بحث ديگري است، ولي ما بابي و فصلي بر اين مفهوم داشته‌ايم و در عمل مي‌بينيم در قرآن و متون به آن استناد شده است؛ عرفا، فقها و شعراي ما از اين واژه استفاده كردند و فقط يك لفظ نبوده، چرا كه داستان به ابسال و سلامان 14 بار تأويل شده است. حتي سهروردي كار خود را با انتقاد از ابن‌سينا آغاز مي‌كند، ابسال و سلامان را دوباره تأويل مي‌كند. تأكيد روي منطق المشرقين و يا حكمت شرقي چه چيز را نشان مي‌دهد؟

نگه كن كه دهقان دانا چه گفت كه فرزندگان را همي خواست خفت

كه ميراث خود را بداريد دوست كه گنجي زپيشينيان اندر اوست

به هر حال اگر زمين را شخم بزنيم، دستاورد خواهيم داشت. اين، زمين تمدن بوده است؛ جامعه‌اي كه تمدن قديم دارد، تا موج جديد را حذف نكند، دست بردار نيست و اين ويژگي ايرانيان است. اگر اين "خود داشت" را با مقوله جديد تأمل كند، مبارك‌تر خواهد بود. همين تأمل است كه به خلق جديد مي‌انجامد. بايد سير تأويل و هرمنوتيك و تفاوت اين دو را احساس و بعد آن را آرام آرام نهادينه كنيم.