نتيجه ديالكتيك تعامل ميان افق متن و افق خواننده به معني شناخت كامل افق زماني و مكاني دوطرف ازسوي تأويل‌گر است. از امام باقر(ع) نقل است كه اگر قرآن فقط شأن نزول بود، تاكنون مرده بود.(1) اما قرآن ظاهر و باطن دارد. اگرچه برخي از علماي شيعه اعم از معاصر و متأخر، بطن را مترادف با تأويل نمي‌‌گيرند، اما در ميان فقها، متكلمان شيعه اماميه عده‌اي بطن را برابر تأويل مي‌گيرند. از معاصران مي‌توان از آيت‌الله معرفت نام برد.

رفتار بزرگان تأويل تطبيقي نشان مي‌دهد كه ايشان با استفاده از عقل خود در تعامل با كتاب به ديدگاه‌هاي جديدي رسيده‌ و انديشه مسلماني را از ركود رهايي بخشيده‌اند. امام صادق(ع) عقل و قرآن را مباني سنجش روايات دانسته است. پيامبر در مواردي كه خداوند دستوري ندارد، از عقل تجربي خود استفاده كرده و تعامل وحي با اين عقلانيت جالب توجه است. همچنين است برخي از دستورات فقهي خلفاي راشدين كه با برخي از دستورات قرآن متفاوت بود. ازجمله دستور خليفه دوم در مورد عدم پرداخت پول بيت‌المال براي تأليف قلوب براي مسلمان‌شدن كه موجب سوءاستفاده از دين و به اسلام‌آوردن دروغين مي‌انجاميد. تأويل كنش‌زا را مي‌توان در ميان خلفاي راشدين ديد. در ميان صحابه، ابوذر به تأويل كنش‌زاي انتقادي دست يازيد. مي‌دانيم كه در قرآن ميان عبادت، زكات و تقوا رابطه برقرار شده است.

در زمان خليفه سوم برخلاف خليفه دوم به صحابه كه به غنيمت فراوان رسيده بود، امكان استفاده فراوان از اين غنيمت‌ها دست داده بود. به‌طوري‌كه مي‌توانستند با دادن زكات و انجام عبادت شرعي، خود را مسلمان و مؤمن بدانند، اما طلاهايشان با تبر خرد شود يا اين‌كه قصر سبز داشته باشند. در اينجا تأويل ابوذر رخ نمود، مال اندوخته شده بدون زحمت همچون آتش دوزخ است. در نتيجه آدمي را از تقوا دور مي‌كند.

در دوره خليفه سوم كه جمعي از صحابه كه نماد آن معاويه بود از رابطه معقول ميان نيايش، با زكات و تقوا دور شده بودند. به عبارتي ديگر انجام نيايش به زكات و تقوا نمي‌رسيد. بي‌تقوايي زمينه فسق و فجور داشت و نابرابري و ظلم را افزايش مي‌داد. ابوذر با استناد به درك معقول خود از آيات قرآن و سنت پيامبر به قطع‌شدن رابطه صلوه و زكات براي تقوا توجه كرد. درنتيجه او بايد به يكي از اين سه حلقه هجوم مي‌برد. تقوا و نيايش كه امري لازم است، اما ديگر براي قدرتمندان فاقد روح بود. مشكل در مناسبات و روابط اقتصادي ـ پولي غيرمولد رخ داده بود. ابوذر به انباشت ثروت و نه توليد حمله كرد تا نشان دهد شكل ظاهري نماز و زكات، به تقوا نمي‌انجامد. اين تأويل انتقادي ابوذر كنش‌زا و خلاق بود.

تأويل تطبيقي بر بنيان و مبنا استوار است و در عين حال مي‌خواهد رهايي و امكان فهم بهتر را كه به عمل نيز ختم مي‌شود امكان‌پذير سازد.

در اين ميان برخي از جريان‌هاي شيعه مورد توجه هستند. براي نمونه، اسماعيليان تا قبل از حسن دوم با وجود برخي اشتباه‌هاي خاص خود، تأويل تطبيقي داشتند. حسن صباح معتقد بود كه فهميدن كلام خداوند به امام نياز دارد، اما امام بايد با زبان عقلي و معقول براي مردم سخن بگويد تا مخاطب منظور وي را بفهمد، به عبارتي باور و قبول يك ايده پس از فهم ميسر مي‌شود. اسماعيليان يادشده، قرآن، حكومت امام علي(ع) و سنت و رفتار امامان بخصوص امام صادق(ع) را مبناي تأويل خود قرار مي‌دادند. البته بعدها اسماعيليه به تأويل بي‌بنيان رسيدند كه از آن سخن گفتيم. تأويل خلاق در آراي ملاصدرا شيرازي جاي خاص دارد، اگرچه در نكات جاهايي با تكلف همراه است. بخصوص وقتي كه مي‌خواهد تمام باورها و ديدگاه‌هاي خود را با امامان شيعه مرتبط كند.

درنهايت اين نوع تأويل مي‌تواند با تأويل‌هاي بي‌بنيان، بي‌مبنا و منفعل مقايسه شده تا سره از ناسره شناخته شود. نصر حامد ابوزيد تلوين را در مقابل تأويل به كار مي برد كه مبناي خوبي براي شناخت تأويل صحيح است.

در همين رابطه با توضيح اصول بنيادين در تأويل مشخص خواهد شد كه چرا انواع تأويل‌ها، يا حتي تلوين، تا حدودي در ميان برخي انسان‌ها مقبول مي‌افتد، البته اين مقبوليت به ويژگي‌هاي مشتركات نوع انسان و جامعه باز مي‌گردد. حال به قسمت بعدي نوشتار، يعني مقوله‌هاي بنيادين تأويل‌گري مي‌رسيم كه اين مشتركات نوع انسان و جامعه را توضيح خواهد داد.

اين سؤال مطرح است كه چه اصولي تأويل را امكان‌پذير، مقبول و گاه معقول مي‌سازد، چرا كه ميان مقبول و حتي با معقول بودن فرق است كه در جاي خود به آن خواهيم پرداخت. تأويل‌گري با پيدايش نوع انسان آغاز مي‌شود. قول‌ها يا مقوله‌هاي بنيادين كه اقبال لاهوري آن را مقوله‌هاي ابدي مي‌خواند كه در تغييرند، در تاريخ نوع آدمي وجود داشته‌اند. همين مقوله‌ها هستند كه تأويل‌گري را هم امكان‌پذير، مقبول و معقول مي‌سازند. اما اين قول‌ها كلان و كلي‌اند و جذابيت آنها در تجربه‌كردن در فرد و جامعه و پاسخ‌هاي مختلف آدم‌ها و جوامع به اين مقوله‌هاي بنيادين است كه زندگي نوع آدمي را نامكرر و منحصر به فرد مي‌كند. به عبارتي خداوند به انسان، اسما را آموخت، اسما امكان شناخت انسان را فراهم مي‌آورد، اين شناخت زماني و مكاني است كه از مقوله‌هاي بنيادين به‌وسيله انسان‌ها در همه زمان‌ها و مكان‌ها انجام مي‌گيرد. انسان‌هايي كه فهم و درك متفاوت از پديده‌ها دارند، درنتيجه پرسش‌هاي متفاوت و نه متضاد از متن صورت مي‌گيرد.

ارگانيسم انسان به خوراك، پوشاك و خوابيدن نياز دارد. همچنين از آسيب‌هاي طبيعي مانند زلزله، توفان در امان نيست و همين آدمي در رويارويي با مرگ و توليد مثل قرار دارد. شيوه سلوك با اين مقوله‌ها و تفسير آنها در دوران‌هاي بشري متفاوت بوده، اما كليت مشترك آنها، اين تفاوت‌ها را قابل گفت‌وگو و جذاب و قابل فهم و درك مي‌كند.

براي نمونه، خوراك براي طبقات مختلف متفاوت است، در دوران بشري تفاوت فاحشي دارد، به‌طوري‌كه در برش عرضي و طولي جوامع در تاريخ، همين مقوله خوراك، از مسئله برانگيزترين مسائل زندگي بشري بود. از شيوه خوردن، يا ميزان خوردن، نوع خوردن، طعم، كيفيت و تنوع از ميزان گرسنگي مرگ‌آور تا سيري تهوع‌زا نقرس‌آور و مقوله خوراك را تبديل به مقوله‌اي كرده است كه با نوعيت انسان مرتبط است. بدين‌سان در مورد بيولوژي نوع انسان فراوان مي‌توان مثال ذكر كرد. اما اين همه ماجراي انسان نيست كه البته بخش وسيعي از زندگي آن را در خود جاي مي‌دهد، آدمي در كنار آن خرج، برج (معارف غيرحياتي) هم دارد كه حتي نيازهاي روحي و رواني را در بر مي‌گيرد.

آدمي از تولد، پيوند و رابطه به هر شكل تا مرگ، سيري را طي مي‌كند كه كليت آن براي انسان‌ها قابل درك است. اما شيوه رويارويي انسان‌ها و جوامع با كليت تفاوت‌هاي اساسي با يكديگر دارد. براي نمونه، مرگ براي برخي افسردگي مي‌آورد مانند كيلگمش بابلي، براي عده‌اي لودگي مي‌آورد مانند كاليگولا امپراتوري روم و بسياري آن را به عمد فراموش مي‌كنند به عبارتي از يك مقوله كلي، انواع رفتارها سر مي‌زند. نيازهاي روحي انسان چون سپهر او را در خود مي‌گيرد. افسردگي، لودگي، سرمستي، رفتار ميان‌ رنج و شادي كه بيشتر آدميان دارند، فقر شاد هندي در مقابل فقر ناشاد افريقايي و فقر توفان‌زاي اروپايي قرار مي‌گيرد.

مقوله‌هايي مانند عشق و هوس، نفرت و دوستي، برتري‌طلبي و تواضع كه در دوران‌ مختلف بشري وجود دارد در زندگي جمعي انسان‌ها خود را نشان مي‌دهد و انواع رفتارهاي متفاوت را خلق مي‌كند به‌طوري‌كه مقوله بودن در همه جوامع اين كليت‌ها را نشان مي‌دهد كه خصيصه ذاتي و جوهري به مفهوم فلسفي آن را ندارند، چون از يك علت يك معلول صادر مي‌شود. اما در بحث مقوله و مقوله‌ها از يك علت، چندين معلول در حالات مختلف صادر مي‌شود كه تحت‌تأثير زمان و مكان هستند و به همين علت مقوله را از خصلت ذاتي و جوهري ثابت جدا مي‌كنند. اما نيازهاي روحي آدمي حتي در كليت، مقوله‌هايي را در بر مي‌گيرد، مانند هوش و كودني، حقيقت و دروغ، خير و شر، زيبايي و زشتي كه جلوه‌هاي گوناگوني از زندگي آدمي را در برمي‌گيرد. تناسب زيبايي مي‌آورد، زيبايي و بيني كلئوپاترا شايد نوع آن مُد نباشد، اما زيبايي به‌دليل دلنشيني همواره از موارد مورد توجه آدميان در دوران‌هاي بشري بوده است. اما زيبايي غرور و شر، زيبايي و خير نسبت ثابتي با يكديگر ندارند. به عبارتي روحيات نوع آدمي در نسبتي ثابت با حقيقت و خير و زيبايي، دروغ، شر و زشتي نيست. اما اين مقوله‌ها در سطوح متفاوت مورد توجه آدمي هستند و همواره توجه انسان‌ها را به خود جلب مي‌كنند.

رديابي مقوله‌هاي مشترك انساني از فرد به جامعه مي‌رسد، نوع آدمي با اين قواره بيولوژي و روحي كه ما مي‌شناسيم همواره در جمع زيسته و انسان و رابينسون كروزويي فقط در داستان‌ها وجود دارد كه به تنهايي و در جايي زيسته باشد. آدمي با آن بيولوژي و اين روحيات در جامعه ماجرا آفريده است.

اما انسان در جامعه مقوله‌هاي مركب و متنوعي خلق مي‌كند، مقوله‌هايي مانند زيستن جمعي، جمع‌هاي متفاوت در جمع جامعه، برتري جمع‌ها بر يكديگر، جنگ و صلح، برتري جوامع بر هم، ظهور و سقوط جوامع و به عبارتي خلق حوزه‌هاي تمدن و فرهنگ با همه ويژگي‌هاي خاص خود به شكل جامع و مانع كه انواع جنگ و صلح و تنوع مديريت و رهبري را شامل مي‌شود.

از همين روي است كه وقايع تاريخي موضوع قابل فهم اما الزاماً قابل قبول و مورد تأييد براي انسان‌‌ها مي‌گردد. اگرچه از وقايع تاريخي درس يكسان نمي‌گيرند، اما مي‌توانند وقايع را فهم كنند، بدون اين‌كه آن را قبول كنند.

آدمي در موقعيت مي‌انديشد، آدمي مركب از غريزه احساس و تعقل است كه به‌وسيله تفكر آن را بيان مي‌كند اين بيان قسمتي از زبان را تشكيل مي‌دهد. اين‌كه آدمي در زبان است يا آدمي در زبان، بحثي جداست، اما آنچه مسلم است تفكر در زمان و مكان صورت مي‌گيرد. زمان و مكان هم توانايي و هم محدوديت مي‌آورد به عبارتي هم آشكارشدگي و پنهان‌شدگي فهم را از پديده‌ها باعث مي‌شود.

اما آدمي با زبان‌هاي مختلف در زمان و مكان تفكر كرده اين عقلانيت در عرصه محصول هم برش طولي و زماني، يعني عقل جديد و عقل قديم و هم برش عرضي، يعني جغرافيايي يعني شرقي و غربي، مذهبي و فرانسوي و غيره مي‌خورد البته اگر باور داشته باشيم كه انسان در زمان و مكان مي‌انديشد، يعني عقل به مفهوم قوه‌اي بالفعل در انسان وجود دارد اما اين عقل چگونه فهميده و خود را نشان مي‌دهد اين عقل خويش را در زمان و مكان نشان مي‌دهد. به عبارتي در عين اين‌كه تنوع محصول اين عقل قابل درك است. اما محصول اين عقلانيت با يكديگر متضاد يا متفاوت مي‌شود درنتيجه بايد ريشه تأويل در امتداد بيولوژي و روحي انسان و جوامع در محصول عقلانيت نيز جلوه‌كند.

قوه تعقل آدمي در زمان و مكان مي‌انديشد. به اين معني كه انسان در جامعه با توجه به پيچيدگي خود تفكر يا عقلي خلق مي‌كند كه مي‌توان آن را عقل پرورده ناميد. اين عقل پرورده ويژگي‌هاي دوراني و مكاني را انعكاس مي‌دهد، درحالي‌كه درباره مقوله‌هاي بنيادين سخن مي‌گويد. اما اين تفكر خود را در چه آشكار مي‌كند در نشانه‌ها و بخصوص در زبان به معني گفتن و نوشتن كه حتي اين دو نيز با يكديگر تفاوت دارند.

در اينجاست كه سه حلقه مقوله‌هاي بنيادين و عقل و تفكر و زبان در يك مثلث سه ضلعي كه درباره انسان و جامعه و طبيعت سخن مي‌گويند زيستن در جهان ما را توضيح مي‌ دهند.

اگر زبان را قسمتي از نشانه‌ها و علائم بگيريم كه اين نشانه و نماد علائم زندگي را بيان، نشان و بروز مي‌دهند آن‌گاه زبان خود داراي محدوديت و توانايي خاص خود است. زبان به‌عنوان مجموعه علائم و نشانه‌ها متأثر از محيط و شرايط مكاني و جغرافيايي است. حتي در نشان‌دادن علائم قراردادي (مانند حروف الفبا) و همچنين متأثر از شرايط زماني نيز هستند. براي نمونه، نسبتي ميان الفباي هفتصدتايي زبان چيني با شرايط جغرافيايي آن برقرار است كه البته اين نسبت مي‌تواند تغيير كند و نمي‌تواند بدون نسبت با شرايط خلق شود.

زبان، احساس و تفكر را بيان مي‌كند. آدمي با زبان احساس مي‌كند و بعد آن را تفكر مي‌كند. به عبارتي هم در علائم و نشانه‌ها محدوديت زماني، مكاني وجود دارد و احساس نمي‌تواند همه خود را در تفكر نشان دهد، واژه خيلي، عجيب، عجب، عالي و... واژه‌هايي هستند كه در همه زبان‌ها حالت تشديد و غيرقابل وصف را نشان مي‌دهد كه ديگر زبان، امكان توضيح و توصيف آن را ندارد.

به تعبير اقبال لاهوري احساس در قالب تفكر و زبان درنهايت با محدوديت بيان مي‌شود. اين محدوديت علائم و به‌طور كلي زبان را در عين صريح‌گويي داراي ويژگي چند پهلويي در حالت روشن‌‌گويي داراي ويژگي ايهام در عين آشكارگي داراي جلوه رازآلودگي مي‌كند. در نتيجه بسياري از توليدات زباني و علائم مي‌تواند تأويل شود. حتي تأويل بي‌مبنا و بي‌بنياد. اما اين امكان را بايد پذيرفت كه نوع آدم اجتماعي با قدرت تأويل‌گري خلق مي‌شود، چرا كه هم عقل و زبان و احساس آدمي‌توان صريح‌گويي كامل را ندارند و هم آدمي در موقعيت قرار دارد، چرا كه مثلث ماجراآفرين مقوله‌هاي بنيادين، عقل و زبان باعث مي‌شود كه آخرين تأويل را آخرين انسان انجام دهد، آخرين انسان هنوز نيامده است، بلكه ما از آغاز تا امروز در دوره اينك انسان هستيم. به عبارتي دوره اكنوني اكنون، يعني در موقعيت بودن، در موقعيت بودن به معني محدوديت و به معني داشتن توانايي خاص خود و در موقعيت بودن، يعني در حيطه زمان و مكان بودن. زمان به معني دوره دوران خاص با تمام ويژگي‌هاي اقتصادي ـ اجتماعي و فرهنگي و طبقاتي. مكان به معني تمام ويژگي‌هاي اقليمي، محيطي و... خود در تعامل مقوله‌هاي بنيادين با انسان در زمان و مكان و با كمك علائم و نمادها كه بخشي از آن زبان، تأويل خلق مي‌شود كه به تعبير پل ريكور فرانسوي همواره درك كلي از حقيقت ميان انسان وجود دارد. پس هر تأويلي از مقوله‌هاي بنيادين مي‌تواند بخشي از وجوه آن را آشكار كند، البته مي‌تواند چنين باشد. البته وجوهي كه نوع انسان در ابعاد گوناگون ساخته و پرداخته و خود آگاه بر پيچيدگي آن افزوده است.

در ديدگاه انديشه شرقي چيني، ايراني، هندويي، مفهوم ذات و گوهر به مفهوم متداول آن وجود ندارد. گوهر به معني اين‌كه علت نهايي يك شي يا چيز در درون آن است و صدور معلول نيز در علت غايي خلاصه مي‌شود. گوهر و ذات را ارسطو در فلسفه يونان به خاطر تعلق خاطر توجه در جهان به نظم، مقابله با خدايان مداخله‌گر و حسود به انسان و همچنين به خاطر تبيين آغاز انجام و كمال پديده‌ها، موجودات و كمال مطرح كرد. بعدها ازسوي متفكران مذهبي اين ايده در فلسفه ارسطويي براي اثبات خداوند به عنوان كامل مطلق و خداوند كمال مطلق معرفي شد. به كار گرفته شد. جوهر در تفكر ارسطويي كامل است پس حركت ندارد و در سكون داراي كمال است. نسبت جوهر ذات با كمال و كامل، نظم و غايت را تداعي مي‌كنند. توجه به اين مفاهيم در فلسفه يوناني باعث انتزاعي شدن فلسفه از مسائل عيني شد و فلسفه را از زندگي جدا كرد. اما اين ويژگي تمام ماجرا نبود. جوهر و ذات در فلسفه اروپايي تا هايدگر جايگاه مهمي اشغال مي‌كرد. مفهوم جوهر و ذات و ثبات باعث شد كه فلسفه اروپايي رسيدن به حقيقت را ممكن بداند. اين ديدگاه با فلسفه دكارت به نوع ديگري تقويت شد در عصر روشنگري وجوهي از انديشه كانت بر اين ادعا افزود و دستيابي به تمام حقيقت امكان‌پذير جلوه كرد. در نتيجه عقل جديد به‌عنوان منبع اين دستيابي مطرح شد. نتيجه اين ادعا باعث مي‌شد كه حتي تأويل در مرحله‌اي به تفسير برسد و با كشف همه حقيقت درواقع ذات و جوهره‌ها كشف شوند، اما در واقع چنين نشد و درنتيجه با هگل و نيچه و بعد با هايدگر وجوه مختلف تاريخيت عقل خود را نشان داد. اما در انديشه شرقي به‌طور كلي آن‌گاه كه با فلسفه يوناني آميخته نشده باشد، مفهوم ذات، جوهر به آن معنا كه در فلسفه ارسطويي وجود دارد، معني نمي‌دهد. براي نمونه، خداوند به‌عنوان خالق گوهر براي ما قابليت كشف ندارد. او بي‌همتا و بي‌چون، ولي خود را در نظر وحدت وجودي‌ها با وحي آيات تجلي مي‌دهد و در نزد كثرت وجودي‌ها خداوند، نشانه‌هاي خود را متجلي مي‌كند. درنتيجه مفهوم كمال، تمام و غايت در موضوع شناخت آدمي منتفي مي‌شود. در غرب، تأويل مدرن شورشي بر مطلق‌گرايي عصر روشنگري جلوه مي‌كند كه قصد داشت با عقل به جوهر و ذات اشيا دست يابد كه آن را علت‌العلل پيدايي آنها مي‌دانست. تأويل مدرن با شورش بر اين ايده كهنه عصر روشنگري خود را ساخته و در شكل افراطي خود به تأويل بي‌بنياد رسيد و به جمله نيچه اقتدا مي‌كند كه مي‌گويد همواره تأويلي از حقيقت وجود دارد.

اما انديشه در شرق، هيچ‌گاه ذات‌گرا نبوده درنتيجه تأويل در تفكر شرقي در ادامه منطقي خود مانند تأويل در انديشه غربي كشتي بي‌لنگر نيست كه از چپ به راست و راست به چپ برود. به عبارتي تفكر شرقي چه مشرك و چه مسلمان چه بودايي و هندويي آن به ذات و گوهر جوهر ارسطويي باور نداشته كه دچار نوسان افراط و تفريط در فن و روش‌هاي تفكر شد. درنتيجه فن تأويل در شرق اين چنين سرنوشتي دارد. تفاوت آن با هرمنوتيك از اينجا ايجاد مي‌شود كه همان ويژگي زماني و مكاني بودن آن است. اوج نگاه تفكر شرقي را شايد بتوان با ديدگاه يك متفكر غربي به نام پل ريكور درباره ميزان فهم از حقيقت توضيح داد كه فهم كلي از حقيقت سوژه مورد تأويل وجود دارد كه همان مقوله‌هاي بنيادين هستند. اين مي‌تواند اين ويژگي عدم گوهري را در اين آيه قرآن نشان دهد كه خلق، امر و ساعت را نزد خدا مي‌داند و خداوند بي‌همتا و بي‌چون است و ما را حدي و اندازه‌اي از خلق، امر به هر معني آن و ساعت بهره داده يا بهره برده‌ايم.

به عبارتي اگر انسان در موقعيت است، يعني زماني و مكاني است، پس تأويل در رابطه با گوهر ذات و جوهر با هرمنوتيك در رابطه با گوهر و ذات سرنوشتي ديگر پيدا مي‌كند و همچون و مانند و شبيه با سرنوشت هرمنوتيك نمي‌شود، اما تأويل و هرمنوتيك در تعامل سازنده با يكديگر قرار مي‌گيرند.

در تفكر شرقي ما ادعاي شناخت همه حقيقت را نداشته‌ايم كه بعد از ناكامي از اين شناخت به امتناع هر نوع شناختي از حقيقت برسيم. با اين سير به قسمت بعدي نوشتار مي‌رسيم كه مباني تأويل تطبيقي را توضيح مي‌دهد كه خواني از خوان‌هاي اين نوشتار است. البته خواني كه درباره فن و روش تأويل تطبيقي است.

1ـ افق متن (كتاب، هستي و سوژه) 2ـ افق خواننده و خوانش كه همراه با پرسش و سؤال است. 3ـ موجب تعامل افق‌ها مي‌گردد. 4ـ خروجي اين تعامل منجر به خلق جديد با توجه به وفاداري به بطن و يا گوهر سوژه مي‌شود.

پس بايد افق مورد تأويل را شناخت و توضيح داد. افق متن چيست؟ سوژه يا مورد تأويل را بايد شناخت. اين شناخت الزامات خاص خود را در پي دارد.

شناخت افق متن به معني شناخت زمان و مكان خلق متن، سوژه يا موضوع مورد نظر است. در پرتو اين شناخت نسبت مقوله‌هاي بنيادين با متن قابل تبيين مي‌شود و برداشتن پوست از مغز و رابطه شكل و محتوا و فهم محتوا معني مي‌يابد.

شرايط زماني به بررسي عواملي مانند: 1ـ اهداف متن و مقوله‌هاي بنيادين در آن 2ـ زبان متن 3ـ جغرافياي اقتصادي، فرهنگي و اجتماعي متن خلق شده 4ـ فرهنگ و ادبيات متن مي‌پردازد.

به عبارتي در اين حالت افق متن با افق زمانه در تعامل با يكديگر كشف مي‌شود و معين مي‌شود كه متن خود تا چه ميزان دوران‌ساز شده است؟

در اين مورد تجربه تورات، قرآن و اوستاها يا اوپانيشادها... قابل بررسي مي‌شود. متن و مقوله‌هاي افق متن، مقوله‌هاي بنيادين و زبان و فرهنگ و علوم زمانه براي نمونه متون مقدس از خالق، معاد و زيستن در پرتو خالق و معاد سخن مي‌گويند. ايمان گوهر دين است و دين در پرتو رابطه خالق و معاد به انسان، جامعه و طبيعت توجه مي‌كند. اما شيوه اين نگريستن در اديان متفاوت است. كتب مقدس همه آيات هستي نيستند، بلكه هركدام زاويه نگاهي خاص به هستي انسان و جامعه را از ديدگاه‌هاي مختلف روايت كرده‌اند كه اين زوايا در متون گوناگون داراي اشتراكات و تفاوت‌هايي هستند.

ادعاي متون مقدس ابراهيمي پرستش داوطلبانه خداوند است كه در سايه اين پرستش، شناخت و زيستن انسان در جامعه، نوع انسان و طبيعت را دچار تحول مي‌كند، چرا كه خداوند به انسان اختيار داده و قوه تشخيص اعطا فرموده است.

امروز حتي سنت‌گرايان مانند رنه گتون، اكهارت، سيد حسين نصر باور دارند كه اديان بزرگ الهي از حقانيت برخوردار و خالق در اين اديان با وجوه مختلف خود را به مخلوق نشان داده‌اند و اين اديان از حقانيت برخوردارند. از همين روي افزون بر اديان ابراهيمي، اديان زرتشت و هندو... همانند اديان ابراهيمي از حقانيت برخوردارند. باور به خالق هستي و معاد (انسان، جامعه، طبيعت و...) به زندگي هدف، اميد و انگيزه مي‌دهد. اما اين خالق و نتيجه در اديان گوناگون به شكل‌هاي متفاوت تفسير مي‌شود، اما اين شعر مولانا كه مي‌گويد «اگر يك صد سيب آبي را بفشري / جمله يك مي‌نمايد گر بنگري» اين پنداري نخبه‌گراست. انسان به ميزان فهم خود خالق و معاد را مورد توجه قرار مي‌دهد. معاد روحاني مسيحي، معاد و دو پرده جهنم و بهشت در اسلام و زرتشت و دورو سامسارا و كارما در اديان هندوي جلوه‌هاي گوناگون از يك مقوله بنيادين هستند كه به صورت جاودانه‌هايي در تغيير مورد توجه قرار گرفته‌اند.

اين نكته كه به تعداد انسان‌ها راهي براي رسيدن به خداست، تا داشتن يك نشانه از خدا به شكل شخصي در خانه به وسيله هندوها شباهت‌ وجود دارد.

به تعبير اقبال لاهوري آدمي انديشه‌اش، تصويري و تصوري است به همين علت است كه لازم مي‌آيد ميان مقوله‌هاي بنيادين با زبان، فرهنگ، علوم زمانه تفاوت قائل شد و با نگاه ديالكتيكي از فراز زبان،‌ فرهنگ و علوم زمانه به مقوله‌هاي بنيادين رسيد. مقوله‌‌هاي بنيادين در پرتو چند اصولي كلي از انسان مي‌خواهد ايمان داشته باشد. به همنوع خود ظلم نكند، تعادل نگه‌دارد به ديگران كمك و ياري رساند و خود را در معرض تزكيه و تعليم قرار دهد.

اين ويژگي مذهب كه از فرد شروع مي‌شود به جامعه مي‌رسد و در حقيقت از رابطه فرد به رابطه فرد و جامعه مي‌رسد در تمام اديان قابل ملاحظه است.

در ادامه پس از مقوله‌هاي بنيادين به محوري‌ترين مقوله بنيادين بعد از خدا و خالق به انسان مي‌رسيم كه متون مقدس گفت‌وگوي خدا با انسان است. اگر به خصيصه برتري‌طلبي انسان توجه مي‌كنيم، اديان به اين ويژگي توجه و تلاش كردند اين برتري‌طلبي را مهار كنند، داستان خلقت انسان با اشتياق به پادشاهي و جاودانگي شروع شد به عبارتي انسان در هر شكلي مورد آزمون انساني است كه وقتي از حدي از برخورداري نصيب برده شروع به برتري‌طلبي بر ديگران مي‌كند. اديان به مقتضاي شرايط زماني و مكاني انواع برتري‌طلبي انسان را نقد كرده و همچنين متناسب با شرايط و ويژگي‌هاي جغرافيايي و ادبيات و ظرفيت انسان در زمان و مكان براي غلبه بر اين خصيصه راه‌حل‌هايي را توصيه كرده‌اند كه قابل تأمل هستند. به عبارتي انسان و ويژگي‌هاي گوناگون آن در متون مقدس مورد توجه‌اند، اما شيوه رويارويي و راه‌حل‌ها متفاوت هستند. به عبارتي اديان سمت‌گيري چگونه زيستن در دنيا را در پرتو و مفهوم خداوند و معاد را توصيه مي‌كنند. اين زيستن در كل اخلاقي است. بيرون كشيدن اين لب و موضوع مهم با شناخت تفكيك زبان متن هستي‌شناسي زمانه و فرهنگ و آداب زمانه از هدف متن امكان‌پذير است. در سايه اين شناخت تفكيك، افق متن درك مي‌شود. اما اين افق را چه كسي درك مي‌كند، بي‌گمان پرسش از متن، بدون نياز و پيش فهم از متن نيست به عبارتي متن يا مرجعيت و ايمان‌زايي دارد يا در پي نقد آن هستيم. در هر صورت پرسش از متن موجب شده كه به سراغ آن برويم.

پس از شناخت افق متن بايد به افق خواننده رسيد، هر خواننده با پرسش از متن به سراغ آن مي‌رود و نيز در چنبره زبان، فرهنگ و علوم زمانه خود زندگي مي‌كند و به عبارتي زيستي زماني و مكاني مي‌كند، براي او مسائلي مهم هستند و موضوعاتي چندان اهميت ندارند. بي‌گمان تفاوت از همين‌جا آغاز مي‌شود، متن نمي‌تواند بدون واكاوي و تفاوت به نياز يا پرسش‌هاي خواننده پاسخ گويد.

اگر انسان در زمان و مكان زيست مي‌كند، پس چنين تفاوتي را بايد پذيرفت و به رسميت شناخت. با اين حال متن مرجع در هر سرمشقي و پارادايمي وجود دارد، نمي‌توان متن مرجع را ناديده گرفت. در سايه اين ديالكتيك افق‌هاست كه خلق جديد صورت مي‌گيرد.

خواننده بايد بتواند ميان هدف متن كه مي‌تواند پرداختن به مقوله‌هاي بنيادين باشد با و علوم و دانش، زبان و فرهنگ زمانه‌ها تفاوت و فرق بگذارد تا بتواند به تعامل با متن بپردازد در غير اين صورت به تقابل با متن يا به راحتي مغلوب متن مي‌شود يا اين‌كه متن را در اختيار خود مي‌گيرد و از تأويل به تلوين مي‌رسد.

افق خواننده نيز بايد تفكيك شود تا خواننده بهتر بتواند به خلق جديد برسد. چنين تفكيكي به نحوي به تعامل و تسامح نيازمند است و به ديدگاه خواننده بازمي‌گردد. تأويل تطبيقي در نتيجه اين نوع ديالكتيك‌ افق‌ها ايجاد مي‌شود كه بر نوعي ديالكتيك تضاد و وحدتي استوار است و به تناقص متكي نيست.

در ديالكتيك تضاد و وحدت يا تعاملي ميان محتوا و ظاهر مقوله صورت مي‌گيرد و نارسايي قالب يا پاسخگونبودن آن به دليل شرايط زماني و مكاني آن فهم مي‌شود، درنتيجه محتوا و توجيه قالب مقوله يا پديده در متن، خود اجازه برداشت جديد يا مشكل جديد را براي حفظ محتوا مي‌دهد، يعني در شرايطي كه ظاهر زبان متن يا با دانش و فرهنگ زمانه خواننده در مواقعي متناقض مي‌نمايد. بايد به هدف متن و شرايط زماني و مكاني آن توجه كرد. در نتيجه اين تعامل افق‌هاست كه اخلاق تأويل شكل مي‌گيرد و خواننده را از تلوين نجات مي‌دهد. به عبارتي تأويل تطبيقي در مقابل تأويل بي‌بنياد و بي‌بنيان قرار مي‌گيرد. خلق جديد نتيجه تعامل متن با خواننده در تأويل تطبيقي تأويل بن‌بست‌شكني مي‌كند و رابطه ظاهر و باطن را به‌خوبي نشان مي‌دهد. اولويت را به بطن مي‌دهد، اما وجود و تغيير ظاهر را به خوبي توضيح و توجيه مي‌كند.

اما براي وضوع بيشتر بحث، اگر قرآن را به‌عنوان متن مرجع مورد دغدغه مسلمانان در نظر بگيريم و بعد به خلق‌هاي ادبي، اجتماعي و سياسي جامعه خود نظر افكنيم، متوجه مي‌شويم كه طي قرون متمادي در تعامل افق‌ها با قرآن، خواننده و پرسشگر ماجراها خلق شده و تفاوت افق‌ها خود را نشان داده محصول خود را نمايانده است. براي نمونه تلاش پرسش امام شافعي در قرن دوم هجري با پرسش و نگاه امام محمد غزالي در قرن ششم متفاوت است. دغدغه ناصرخسرو قبادياني با پرسش‌هاي حافظ در قرن هشتم در قرآن تفاوت دارد. همچنين سوداي فردوسي در تعامل افق متن با افق خودش، با ديدگاه مولوي در مثنوي معنوي و ديوان شمس داراي تفاوت‌هايي است اين نوع رابطه با متن آن را تبديل به منشور دوار مي‌سازد كه سخن‌ها مي‌گويد و در عين حال همواره مي تواند حرف نو داشته باشد، اگر مخاطب با آن پرسش‌هاي جديد روبه‌رو شود.

به عبارتي اديبان و شاعران، عارفان، فقيهان، كلامي‌ها و مصلحان اجتماعي با متن رابطه برقرار كرده، برخي تأويل بي‌مبنا، عده‌اي تأويل بي‌بنيان و جمعي تأويل تطبيقي كرده‌اند، اما به هر شكل تأويل موجب خلق جديد شده است.

جالب اين است كه آ‌ثاري كه از متن مرجع زمانه تا قابل اعتنا فاصله بگيرند، تبديل به اثر ماندگاري نشده به عبارتي تعامل حال با گذشته، آينده‌ساز و مؤثر مي‌شود و ماجراي فكري ـ عملي مي‌آفريند، چون وارد حافظه ماندگار اجتماعي افراد جامعه مي‌شود. از همين روست كه مدعيان خلاقيت فراوان‌اند، اما برگزيدگان اندك. تعامل افق‌ها ديالكتيكي است، يعني عوامل در تضاد وحدت با يكديگر قرار مي‌گيرند كه موجب تركيب و سنتزي جديد در خلق جديد مي‌شوند كه با مباني بنيادين متن تناقض ندارند، اما امكان دارد كه با تفسيرها و ظاهر آن همخوان نباشند. از همين روست كه حتي در صدر اسلام پرسش‌هاي زمانه از قرآن، به خلق نهج‌البلاغه مي‌انجامد يا آثار بزرگان ديگر در تعامل افق زمانه با افق قرآن و نهج‌البلاغه آثار ديگر خلق مي‌شود.

اگر در سير انديشه مصلحان در قرون مختلف به كتاب نگاه كنيم، متوجه مي‌شويم كه پرسش‌هاي متفاوت بود و اين پرسش‌ها توانايي كتاب را به چالش كشيده و از آن پاسخ خواسته است و به عبارتي جامعيت كتاب را مورد پرسش قرار داده و به آزمون آن پرداخته است.

همچنين كتاب به‌گونه‌اي در شاهنامه، حكمت‌الاشراق، مثنوي و ديوان حافظ مورد پرسش‌هاي گوناگون مانند پرسش‌هاي حكيمانه يا عارفانه قرار گرفته و به خلق جديد مي‌انجامد.

حتي احياگران و نوانديشان مذهبي و ديني از سيدجمال‌الدين، بازرگان، شريعتي، طالقاني و غيره با پيش‌فرض‌ها و پيش‌فهم‌هاي خود با متن روبه‌رو شده و پرسش‌هاي متفاوتي را از متن پرسيده و درنتيجه اين تعامل خلق جديد ايجاد نموده‌اند.

در مورد رويارويي آثار كلاسيك كه نتيجه تعامل پديدآورندگان اين آثار با متن است. به اختصار توضيحاتي داده‌ايم.(2)

همچنين در كتاب تأويل شرقي و هرمنوتيك غربي نشان داديم كه شريعتي از قصه خلقت، داستان هابيل و قابيل و مراسم حج تأويل داشته است.(3)

در اينجا سعي مي‌كنيم به چند مورد از تجربه تأويلي نوانديشان مذهبي اشاره كنيم. رابطه طالقاني با قرآن به‌عنوان مفسر قرآن حالت ويژه‌اي دارد. بازرگان نيز با قرآن رابطه‌اي خالق داشته و شريعتي با كل منظومه ديني چنين رابطه‌اي برقرار كرده است. طالقاني به تأويل اشاره كرده و معناي گوناگون تأويل را توضيح داده است. منتها ويژگي مهم طالقاني رابطه ميان تمثيل با تأويل است و فرقي كه ميان مثل و تمثيل مي‌گذارد اين فاصله‌گذاري طالقاني را از قياس منطقي ارسطويي نجات مي‌دهد و تأويل طالقاني را تطبيقي و خلاق مي‌كند. درحالي‌كه برخورد علامه طباطبايي با وجود وسعت دانش و اسلام‌داني در تفسير الميزان اين‌گونه نيست. رابطه ميان تأويل و تمثيل به تفسير طالقاني جلوه عميق مي‌بخشد.

ويژگي ديگر تأويل‌گري طالقاني رابطه ميان محكم و متشابه است، ولي تأويل را مختص امور متشابه نمي‌داند، بلكه تأويل را به كتاب بازمي‌گرداند.

در اين حالت امور محكم نيز تأويل مي‌شود تا از ظاهر به‌سوي بطن آنان برويم. در همين رابطه است كه هر نگاه عدالت‌محور طالقاني عدالت‌طلبان صادق غيرموحد نيز شهيد قلمداد مي‌شود، زيرا طالقاني قيام به صلوه را فقط خواندن نماز نمي‌داند، بلكه نماز برپاداشتن شامل همه زندگي مي‌شود. همه كارنامه آدمي در پرتو صلوه قرار مي‌گيرد و بعد از آن، از سوي خداوند نمره مي‌گيرد. به همين خاطر كه نماز در رديف زكات، روزه و ديگر اعمال قرار مي‌گيرد و تكليف آن منطقي نيست، پس انسان اگر در زندگي خود حتي بخشي از اعمال درست را انجام دهد، در پرتو رحمت خداوند قرار مي‌گيرد. جالب اينجاست كه يكي از روشنفكران ديني كه دين قيدي براي روشنفكري اوست نمي‌تواند بپذيريد كه طالقاني هر انقلاب ضداستثمار، ضد استبدادي را اسلامي بداند. درحالي‌كه در دهه پيش محمدتقي شريعتي به‌عنوان روشنفكر مذهبي در مشهد نهضت‌ملي شدن نفت را در ادامه حركت انبيا دانسته بود، چرا كه در ديدگاه روشنفكران مذهبي شريعت با دين برابر نيست.

با اين حال طالقاني در سه پايه‌اي كه از تأويل و محكم و متشابه و تمثيل مي‌سازد، افقي از تأويل خلاق و كنش‌زا را باعث مي‌شود كه خلق جديد او را در مورد قرآن از خلق‌هاي ديگر جدا مي‌سازد.

طالقاني در پرتوي از قرآن با تأويل منفعل و محدودكننده نيز مخالف است. وي منحصركردن تمثيل‌هاي قرآن را به قوم، فرد، مكان معين را نادرست مي‌داند. چون به مفهوم تمثيل آشنايي دارد، باور ندارد كه بتوان با تأويل بي‌بنيان يا بي‌مبنا بتوان آيات را در زندان مصداق‌هاي خاص اسير كرد و در عمل موجب مي‌شوند كه قرآن در بند گذشته يا مكاني خاص اسير شود.

طالقاني داستان معروف قرآن در مورد عبور يك مرد با الاغش از يك قريه را يك تمثيل مي‌داند كه در اين تمثيل حفره خرابي و ويراني و مرگ اهالي، وي را از زندگي به مرگ و از مرگ به زندگي مي‌رساند و باعث تحول دروني و پذيرش توانايي خداوند مي‌داند. وي با تفسيرهايي كه اين مرد را همان عزيز يا ارمياي نبي مي‌دانند مخالفت مي‌كند و همچنين وي اين بيان قرآن را تمثيل مي‌نامد، يعني توضيحي محسوس براي امري معقول است كه به‌وسيله تمثيل بيان مي‌شود.

در اوپانيشادها وقتي پسر از برهمان مي‌پرسد كه خدا كجاست، برهمن مي‌گويد همه‌جا پس تكه‌اي نمك را در آب مي‌اندازد و بعد از پسر مي‌پرسد كه آب را بخورد. پسر مي‌نوشد و مي‌گويد كه شور است. برهمن مي‌گويد كه نمك را نشان بدهد پسر مي‌گويد در آب است. برهمن ادامه مي‌دهد كه نسبت خداوند با هستي اين‌گونه است. اين تمثيل براي نشان‌دادن وحدت وجود در سنت بينش دين هندو است.

طالقاني معتقد است كه تمثيل وسيله فهم اموري مانند معاد، مرگ و زنده‌شدن مجدد است. مهندس بازرگان معتقد است كه قرآن جمع‌آوري شده امام علي(ع)، براساس نظم نزول آيات بوده، اما امام علي به نظم كنوني قرآن رضايت داده است. براساس نظر بازرگان قرآن‌‌پژوهي به ترتيب نزول آيات بهتر مي‌تواند مورد استفاده مسلمانان قرار گيرد. اين نوع ترتيب پژوهشگران قرآني را نيز موفق مي‌دارد تا بتوانند سير و تحول آيات قرآني را متناسب با شرايط بهتر درك كنند. با اين احوال هم امام علي و بازرگان دين‌پژوه و روشنفكر مسلمان به قرآن موجود تمسك مي‌كند و آن را مبناي برداشت خود قرار مي‌دهند.

اما برخي ديدگاه‌هاي سنتي هستند كه در مورد قرآن ديدگاه بسيار نامطلوبي دارند كه حتي با آيات قرآن تناقض دارد. وعده خداوند بر حفظ قرآن و دين اسلام بارها در قرآن تكرار شده، اما براي نمونه، مرحوم علامه عسگري و بسياري ديگر معتقدند كه قرآن جمع‌آوري شده امام علي همراه با روايات و شأن نزول بوده كه پس از نپذيرفتن اين نوع تدوين، امام علي آن قرآن را به فرزند خود سپرد و امام عصر مهدي(عج) اين قرآن را با ظهور خود به همراه خواهد آورد.

توجه كنيد بازرگان با توجه به ديدگاه خود، با قرآن موجود تأييدي برخورد مي‌‌كند و با افق خود به افق متن نزديك مي‌شود و در تعامل با قرآن، كتب ارزشمند سير عقول در قرآن و بازگشت به ارزش‌ها و راه‌ طي شده را مي‌نويسد. بدون اين‌كه از اعتبار متن بكاهد، خلق جديد به‌وجود مي‌آورد و تلاش مي‌كند در تعامل با قرآن به پاسخ‌هاي جديدي به مسائل جديد طرح شده از مذهب بدهد. اما برخورد برخي از سنتي‌ها با قرآن، داراي چند ايده اساسي است: 1ـ از اعتبار انداختن قرآن به دليل اين‌كه ايشان قرآن اصلي را از نظر پنهان مي‌دارند. 2ـ بيشتر آيات قرآن را در شأن امامان و ائمه(ع) مي‌دانند اين نوع ديدگاه تأويل بي‌مبنا و منفعل را باعث مي‌شود، چرا كه غايت تأويل در نگاه ايشان در آيات مشخص است. 3ـ اين ديدگاه در عمل با برخي از آيات قرآن تناقض دارد به‌گونه‌اي در عمل ادعاهاي قرآن را باور ندارند، مانند مصون‌ماندن قرآن در طي زمان.

در همين رابطه ديدگاه سنتي، قرآن را در عمل فرو مي‌گذارد و 80% آموزش خود را بر احكام و شريعت احكام مي‌گذارد، چرا كه قرآن اصلي در باور برخي از متفكران اين جريان با امام عصر مهدي خواهد آمد.

از سويي تأويل به‌وسيله راسخان در علم امكان‌پذير است كه البته راسخون در علم را بيشتر متفكران اين ديدگاه ائمه مي‌دانند، البته برخي از انديشمندان سنتي مانند آيت‌الله معرفت، تأويل را براي ديگران امكان‌پذير مي‌داند. در همين رابطه عنصر تأويل ـ تطبيقي خلاق در ديدگاه سنتي منتفي است يا اين‌كه غايت آيات در تأويل به ائمه و اعمالشان در گذشته ختم مي‌شود.

اما بازرگان با توجه به اين‌كه درس آموخته علوم جديد است و در علوم دقيقه تخصص دارد و در پارادايم تكامل مي‌انديشد و علوم دقيقه جديد در كميت، محسوسات و اندازه و مقدار احاطه شده، زماني كه يكي از معناي ملك را نيروي ترجمه مي‌كنند. باده باران، را نيروي خداوند مي‌داند به عبارتي، وي با پارادايم روح انكار و جان انگاري جهان كه در دوران وحي بود ديدگاه‌‌هاي حاكم بوده، رابطه برقرار مي‌كند و عاقبت تأويل خود را مي‌كند كه موجب خلق جديدي مانند كتاب «راه طي شده» مي‌شود.

در همين رابطه برداشت مهم بازرگان در مورد راه انبيا ـ راه بشر و نقطه تقاطع آن به دليل زيست بازرگان در سيره مذهبي و تحصيل علوم دقيقه در دو افق متفاوت قرار مي‌گيرد. اما اين دو افق به تعامل با يكديگر مي‌نشينند. نتيجه آن كتاب مهم «راه طي» شده است و اين نتيجه كه انسان با علم خود كه متكي به عقل است راه انبيا را كه متكي به وحي است را در زمان طولاني‌تر سير كرده، اما مسير آخر كه اثبات معاد است در توان علم بشري نيست. اين نظريه، دچار كاستي‌هاي فراوان است. اما پاسخي است تأويلي كه متفكر در شرايطي كه در ميان دو افق علم جديد و دانش گذشته قرار مي‌گيرد به پرسش زمانه خود جواب داده است. اگرچه مي‌تواند خلق جديد، يعني كتاب «راه‌طي‌شده» به لحاظ استدلالي مورد پرسش قرار گيرد، اما نمي‌تواند ناديده گرفته شود، زيرا موجب حركت و كنش در جامعه شده است، اما مهم اين است كه متفكري به تعامل افق‌ها پاسخ داده است. در همين راستا شريعتي نيز قابل بررسي است.

شريعتي و بازرگان از فن تأويل سخن نگفته‌اند، اما هر دو اين انديشمندان تأويل كرده‌اند. شريعتي اسلام تطبيقي را باور دارد و در تطبيق و شناخت دو افق مطرح مي‌شود. تأويل تطبيقي را نگارنده اين نوشتار در ادامه ديدگاه شريعتي و اقبال مطرح كرده و در آثار مختلف آن را توضيح داده است.

شريعتي سه تأويل در مقوله اساسي مذهب دارد: 1ـ خلقت انسان 2ـ داستان هابيل و قابيل 3ـ اعمال حج به مثابه زندگي آرماني انسان كه به اميد چنين زيستي در روي زمين زندگي مي‌كند، در سپهر تأويل اين سه مقوله شريعتي از آزادي و اختيار، برابري و عرفان سخن گفته است. در سپهرسازي كلان شريعتي تأويل اين سه مقوله نقش اساسي دارد. به عبارتي شريعتي با توجه به پرسش‌هاي جديد زمانه با افق زمانه خود با افق قرآني و اسلام به مثابه كلان نزديك شده و توانسته خلق جديد بكند.

بي‌گمان قصه خلقت انسان در قرآن در دوران‌هاي مختلف مورد تأويل قرار گرفته است كه به برخي از اين تأويل اشاره مي‌كنيم. در برداشت سنتي، انسان داراي گناه اوليه است و پدرش آدم اين گناه را انجام داده به عبارتي «من ملك بودم و فردوس برين جايم بود/ آدم آورد در اين دير خرابات مرا»، اين قرائت از انسان بر قرائت «ساكنان حرم ستر و عفاف ملكوت تن / با خاك‌نشين باده مستانه زدن»، غالب است، يا برخي عارفان از قصه خلقت برداشت مي‌كنند كه شيطان به دليل محبت به خداوند حاضر به سجود به انسان نشد.

ديدگاه‌هاي متسامح‌تر عنوان مي‌كنند كه در قصه خلقت به شيطان يا روز قيامت مهلت داده شده تا انسان را بفريبد. پس بايد نسبت به خطاهاي انسان متسامح بود. برخي قصه خلقت را با ديدگاه تورات تفسير مي‌كنند كه حوا، آدم را تحريك كرد تا از ميوه ممنوعه بخورد. مرحوم مطهري در نقد ديدگاه اقبال و شريعتي مي‌گويد كه انسان به واسطه عقل خود خطا مي‌كند و با وحي هدايت مي‌شود و توبه آدم پس از گناه نشان مي‌دهد كه اختيار و انتخاب انسان خطا بوده است. ديدگاه سنتي قصه خلقت را در كنار آيات ديگر قرآن تفسير مي‌كند كه آدمي ظلوم و جهول و نابردبار و پيمان‌شكن مي‌گويد. اما ديدگاه نوگرا با توجه به افق زمانه نگاهش به قصه خلقت انسان براساس حق انتخاب و آفرينندگي است. بايد ديد كه آيا چنين افقي به افق متن تحميل شده يا اين‌كه متن مي‌تواند با افق امروزين تعامل كند. در قرآن اين صراحت است كه انسان اختيار دارد، چون مي‌تواند انتخاب كند، فرشتگان مخالف خلقت چنين موجودي شرور هستند، اما خداوند مي‌گويد من چيزي مي‌دانم كه شما نمي‌دانيد. خداوند از مسيح، يحيي، مريم بسيار ستايش كرده است. در كنار بندگان بد، از بندگان خوب سخن گفته است. اين گنج مخفي با خلق انسان، خود را شناسانده است. اين تعبير عارفانه از خلقت انسان و رابطه‌اش با خداوند موجب مي‌شود كه اصل اختيار و انتخاب در بررسي قصه خلقت انسان ويژگي محوري بيابد. نوانديشان مذهبي بر آياتي از قرآن براي تأويل قصه خلقت كمك مي‌گيرند كه جنبه تأكيد اختيار و انتخاب انسان را نشان مي‌دهد اين نوع نگاه متأثر از افق زمانه است. اين پرسش از متن به متن تازگي مي‌بخشد و آن را به صحنه مي‌آورد. اين‌كه هركس محصول عمل خود را درو مي‌كند، ايمان در گرو انتخاب و عمل است. قرآن انسان‌ها را دعوت به تحقيق، تدبر و تفكر مي‌كند. اين نوع آيات در قرآن موجب مي‌شود كه قصه خلقت انسان در قرآن با نگاه اومانيستي اسلامي مورد بررسي قرار بگيرد.

شريعتي در قصه هابيل و قابيل تا حد زيادي افق زمانه خود را بر متن تحميل كرده، تأمل وي با متن مهم و جذاب است، اما اين‌كه نكاتي در اين تعامل قابل مشاهده است. هابيل و قابيل، سمبل دو طبقه دامدار و كشاورز قلمداد شده كه درحالي‌كه مقصود متن نمي‌تواند چنين باشد. هابيل به دست قابيل كشته مي‌شود، اما قابيل از مرگ برادر ابراز تأسف مي‌كند و خود را از گناهكاران مي‌داند. اما متن چنين تأويلي را متن برنمي‌تابد كه ديد هابيل و قابيلي را بتوان به‌عنوان جدال طبقاتي قلمداد كرد. بازرگان اين جنگ را خوي استيلاطلبي بشر مي‌داند، شريعتي در تحليل نهايي هابيل و قابيل را سمبل مبارزه طبقاتي قلمداد مي‌كند، اما همين شريعتي در صف‌بندي نهايي به ‌جاي تحليل طبقاتي ديدگاه طبقه حاكم و محكوم را مطرح مي‌سازد كه با تحليل طبقاتي محض متفاوت است. نتيجه اين اقدام بسيار روشن، يعني وي عامل طبقاتي را تنها مورد و موضوع تعيين‌كننده در مبارزه اجتماع نمي‌داند. با اين حال شريعتي در تأويل جدال‌ هابيل و قابيل با رعايت ديدگاه جنگ حق و باطل در جامعه، در تبيين علل اين جنگ افق خود را بر افق متن تحميل كرده است.

شريعتي در حج به اوج تأويل مذهبي از متن مي‌رسد كه حج نمونه جامعه ايده‌آل است. همه برابر و برادر گرد يك محور مي‌گردند، منتها كساني‌كه با شعور و شعر و ذوق شور اين اقدام را انجام مي‌دهند. در مراسم حج، انسان‌ها در مسيري اوديسه‌وار از مراحل گوناگون به شناخت و برابري داوطلبانه مي‌رسند. در اين حالت حج نوع زيستن آرماني انساني است حاجي‌شدن به اين معنا باارزش است. انسان حاجي با چنين ديدي، زندگي معمولي خود را شكل مي‌دهد و بايد در چنين مسيري گام بردارد.

اين تأويل شريعتي از حج، عرصه‌هاي جديدي از اين فريضه عبادي را مي‌گشايد و به حج به‌عنوان مناسكي كه بر زندگي انسان سپهر تعالي‌بخش مي‌سازد، مورد توجه قرار مي‌گيرد. درحالي كه حج متداول از قالب اصلي خود تهي شده است. شريعتي با اين سه تأويل خود در سپهرسازي براي جهان‌بيني كاري مهم انجام داده است. اما تأويل تطبيقي بعد از تلاش بازرگان در تعامل علم، دين و اقبال در تعامل فلسفه و دين و شريعتي در تأويل جامعه‌شناسي و دين و عرفان مدرن با دين بايد توجه مي‌كرد كه چه ميراثي را در پشت سر خود دارد و بدون نقد و بررسي اين ميراث نمي‌تواند خلق جديد پايداري انجام دهد. به نظر مي‌رسد كه تلاش اين بزرگان در عرصه تأويل‌‌گري جاي نقد و بررسي دارد. البته شايد اين انديشمندان اقدام خود را تأويل ندانند، اما فراموش نبايد كرد اقدام ايشان تأويلي بوده است. در ميان ايشان طالقاني در رابطه برقراركردن ميان تأويل و تمثيل در محكم و متشابه سرآمد قلمداد مي‌شود. متن را به‌عنوان يك كل جامع براي تأويل در ميان مي‌گذارد. با اين وصف تأويل و رابطه با متن بايد ادامه يابد. كتاب داراي محوريت است چگونه مي‌توان اين كتاب را محور تعامل قرار داد و ابعاد بيشتري از آن را مورد كاوش قرار داد. جدا از حكايت نخبگان كه دعا، سير و سلوك خود را دارند. اما براي بيشتر مسلمانان محوريت كتاب موضوع مهمي است. عبور به مفهوم كنارگذاشتن كتاب امكان ندارد، مگر اين‌كه ديگر مسلمان نباشيم. خدا برتر از كتاب است. اما براي اين خداي برتر نيز بايد پايه‌اي مستقل از تجربه من و تو وجود داشته باشد كه بتوانيم درباره آن با يكديگر تعامل يا تقابل كنيم. حتي اگر انديشمندي عرصه‌هايي از سير و سلوك را طي كند جداي از تجربه خود در مكاشفه با خداوند براي گفت‌وگو و تعامل با ديگري، نياز به محور مشترك براي گفت‌وگو و ارائه ديدگاه دارد. اما ويژگي تأويل‌گري دوران جديد بايد چگونه باشد؟ به عبارتي پرسش‌هاي امروزي، مانند پرسش‌هاي دروه شريعتي و بازرگان نيست. پرسش‌هاي جديد را مي‌توان با قرآن مواجه داد و جواب‌هاي جديد در راستاي تأويل تطبيقي را خلق كرد؛ جواب‌هايي كه خود موجب پرسش‌‌هاي جديد قرار مي‌گيرد.

ماجراآفريني انديشه و زندگي‌ساز كتاب اين‌گونه استمرار خواهد يافت. كتاب زماني بي‌تأثير است كه مورد پرسش قرار نمي‌گيرد. پس پرسش‌هايي را بايد مغتنم و محترم شمارد. در عين حال بايد محوريت كتاب را در عمل نشان داد. در ديد تأويل بي‌مبنا مرجعيت كتاب به معني عدم رجوع عميق به آن است. اما در ديد تأويل تطبيقي محوريت كتاب در تعامل با آن معني پيدا مي‌كند. امروزه عرصه تأويل افزون بر كاويدن در مقوله‌هاي بنيادي در متن و امور كل مانند خلق، امر، ساعت، آغاز و فرجام انسان، رويكرد به شيوه وي زيستن دارد. امروز برخي امور محكم در پارادايم سنت، تبديل به متشابه شده‌اند و طالقاني در مورد متشابه‌شدن، امور محكم و نسبت آن با تأويل ديدگاه جالبي دارد. يكي از اين امور مسئله توانايي زنان و شيوه نگرش به زن است كه از مرحله تمايز، تفاوت و برتري در برخي از امور و قوانين مرد بر زن، تبديل به تمايز ميان زن و مرد شده است. مفهوم حضور تأثير خداوند در همه امور مقوله‌اي است كه نياز به تأويل‌هاي جديدي دارد. به عبارتي ديگر گزاره‌‌هاي ديني مي‌توانند بر زيستن انسان تأثير بگذارند و او را تبديل به انسان ديگر مي‌كند. مي‌بايد اين گزاره داراي مبناي بين‌‌الاذهاني هستند فقط تجربه پيامبر قلمداد نشود. در غير اين صورت امكان تعامل ميان خواننده گزاره‌ها از ميان مي‌رود، چرا كه اين گزاره‌ها تجربه فردي قلمداد مي‌شود. با اين وصف تأويل تطبيقي مي‌بايد در عرصه مختلف با قرآن و متون ديني تعامل كند. عرصه منبع، روش و بينش مي‌تواند قلمرو تأويل باشد و در كاوشي جالب نگاه‌هاي جديدي خلق كند.

شناخت روش و متدلوژي به‌كار گرفته شده در قرآن همراه با منطق آن، شناخت افق متن را براي ما امكان‌پذير مي‌كند. متد تجربي و مشاهده متد قياس تمثيلي و قياس منطقي داراي تفاوت‌هايي هستند كه قرآن از اين متدها سود برده است و همچنين از نوعي ديالكتيك مي‌توان در قرآن سراغ گرفت. مجموعه اين متدلوژي‌ها ويژگي خاص به كتاب مي‌دهد كه شناخت منطق دروني آن را براي تأويل تطبيقي مي‌گشايد. قرآن به‌عنوان منبع قابل اتكاي فرد به منابع هم‌افق خويش ارجاع مي‌دهد. تورات و انجيل همچنين از طبيعت و تاريخ سراغ مي‌گيرد و آن را مملو از خود مي‌كند. با اين وصف، منابع مورد ارجاع قرآن به تأمل آن با اين منابع كمك كرده است كه نتيجه آن راه‌گشايي فوق‌العاده صورت مي‌گيرد.

شناخت قرآن به‌عنوان منبع و منابع ديگر نياز به شناخت افق زمانه و جغرافياي خاص اديان ابراهيمي دارد كه مي‌بايد مورد توجه قرار بگيرد. نتيجه اين شناخت عمق بيشتر به پژوهشگر مي‌دهد تا بتواند با اشراف بيشتري به تأويل متن بپردازد. شناخت بينش متن از وراي حجاب واژگان و ادبيات زمانه و دانش و علوم احاطه شده بر آن موجب مي‌شود تا تأويل‌گر بتواند به گوهر و مقصود كتاب دست يابد. چنين تلاشي با شناخت متدلوژي منابع، امكان‌پذير مي‌شود. به عبارتي زبان كتب مقدس در نقد نهاد رسمي دين است كه با قدرت حاكم همسو است. اين نقد در مجموع بي‌پروا و صريح است و فهم اين ويژگي چندان سخت نيست. اما اگر شناخت كافي به منافع و متدلوژي متون مقدس وجود نداشته باشد پيچيدگي و استمرار اين نقادي در زمان ما چندان ساده نخواهد بود. به عبارتي تأويل تطبيقي با شناخت از متدلوژي منبع و بينش كتاب توان شناخت افق متن را براي خود امكان‌پذير مي‌كند درنتيجه از تأويل بي‌مبنا فرار مي‌كند.

تأويل تطبيقي در تعامل با هرمنوتيك غربي قرار مي‌گيرد از آن تأثير مي‌پذيرد. اما مطابق و همانند آن نيست. تأويل تطبيقي در اين تعامل به ميراث گذشته خود نقبي زنده و ماجراهاي فكري جديد خلق مي‌كند و از همين روي يكي از منابع مهم كه كتاب مي‌باشد مورد توجه تأويل‌گر قرار مي‌گيرد. در كنار اين منبع، منابع ديگر و سطوح ديگر از علوم انساني نيز در قلمرو تأويل تطبيقي قرار مي‌گيرد. شاهنامه، مثنوي، ديوان حافظ تا اسلام‌شناسي شريعتي و... مورد خوانش جديد واقع مي‌شوند تا شايد انديشه و ديدگاه‌هاي بومي در تعامل با انديشه‌هاي جهاني بارور شوند و نصيب ببرند و برسانند.

1ـ كتاب نقد، شماره 35، بطن و تأويل قرآن، ص 212 و 213.

2ـ چگونگي تعامل تأويل با هرمنوتيك، نشريه چشم‌انداز ايران، شماره 43.

3ـ كتاب هرمنوتيك غربي، تأويل شرقي، بخش مربوط به هرمنوتيك غربي و تأويل شرقي.