سال 1363 وقتي براي پاسخ پاره‌اي از پرسش‌هاي فقهي به حضور فقيهي نوانديش رسيديم، با چهره‌اي خندان و دستاني گشاده، پذيراي زنان جواني بود كه در گذر از كوچه روشنفكري مذهبي به مباني ديني روي آورده و دغدغه دين‌پژوهي داشتند. به ياد دارم آن روز از ايشان پرسيدم آيا شما معتقد به پيشنماز بودن زن هستيد؟ زمان گذشت. پس از مدتي اين پرسش به نظرم سطحي آمد، اما سال‌هاي بعد متوجه شدم كه وي درصدد يافتن راه‌حلي است تا پاسخگوي چنين پرسش‌هايي باشد. وي گامي فراتر نهاده و براي زن نقشي اجتماعي‌تر از اين پرسش‌ها جست‌وجو مي‌كرد. همين امر مرا واداشت كه باز به سراغ آثار او بروم و اين‌بار نه براي يافتن پاسخي، بلكه يافتن راه‌حلي كه بتوان از پسِ آن ميان دين و نوانديشي اصلاح‌گرا تعاملي يافت.

در اين يك سال، پس از وفات او، درباره منش، تاريخ زيست سياسي و جدال فكري او مقاله‌هاي متعددي به چاپ رسيد كه شايد در هر يك از آنها تنها به بُعدي از چشم‌انداز فكري او اشاره شده باشد.به اين خاطر، وظيفه خود دانستم اندكي بيش از آنچه تاكنون گفته شده به مقالي منصفانه دست يازم، شايد مقبول افتد.

موضوع سخن، از عالمي نوانديش است كه سال‌هاي زندگي خود را بر اعتقاد خويش كه همان «اصلاح انديشه ديني» است، صرف كرد. آيت‌الله صالحي پير فرزانه‌اي كه در چارچوب تفكر حوزوي به كنكاش با مفاهيم و باورهايي پرداخت كه ساليان درازست فرهنگ سنتي آموزش‌هاي جاري با آن درگير و دست به گريبان است. مقوله‌هاي بنياديني كه همواره زيست اجتماعي و زيست حوزوي در كنه وجودش در تعامل و تقابل با آنها به سر مي‌برد. مهم‌ترين مقوله‌اي كه بايد در ابتداي سخن بدان پرداخت و سپس در ادامه به اثبات آن همت گماشت همان سير انديشه وي در رويارويي با پرسش‌هاي جديد از حوزه است.

به گمان نگارنده، اگرچه صالحي به همان شيوه حوزه زيست كرده، اما به‌دليل رويارويي با پرسش‌هاي جديد با همان روش عقلي حوزه‌اي به نكات جديدي دست يافته است. وي با انگشت تأكيد نهادن بر قرآن و حديث، به چالش با موضوعاتي مي‌رود كه مبتلا‌به جامعه امروز ماست. با اين حال، از حريم روش تفقه در دين پا فراتر نمي‌نهد و قداست آن را سبك نمي‌شمارد. ايشان همانند هر مصلح روشنگري داراي بينش، منبع و روش است كه مورد اتفاق همه صاحب‌نظران مي‌باشد. ليكن تفاوت‌هاي چشمگيري وجود دارد كه به نظر مي‌آيد توجه بسياري از نوانديشان ديني را به خود جلب كرده است و آن معيار و ملاك در تحليل منابع فقه شيعه است كه به آن مي‌توان استناد كرد.

اما پيش از پرداختن به نظريه اين فقيه نوآور درباره مباحثي كه كليد فهم مباني فقهي ايشان است جا دارد به بينش وي پرداخته شود تا عاملي كه باعث شده ايشان به دين نگاه كاركردي داشته باشد، معلوم شود.

به نظر مي‌رسد برخلاف بيشتر فقها كه مذهب را به‌عنوان هدف لحاظ مي‌كنند، اين نگاه در صالحي بسيار كمرنگ‌تر است، زيرا يكي از بنيادي‌ترين مقوله‌هايي كه در بينش اسلام سنتي اصول‌گرا وجود دارد اسلام هدفي، خداهدفي و در مجموع مذهب هدفي است. در صورتي‌كه مذهب، خود به معناي راه‌ و رفتن‌گاه است. وي معتقد است وقتي مذهب به‌عنوان يك مقصد و هدف مراد شود، هر ايده و مرام و هر فرد و گروهي را مي‌توان با تازيانه مذهب به صلابه كشيد. در واقع هر مفهوم مدرني كه در تضاد و تقابل با اين هدف قرار گيرد با چوب الحاد، ارتداد و كفر رانده خواهد شد. خواه دموكراسي و جمهوري باشد، خواه توسعه، عدالت، آزادي و حقوق‌بشر. در اين نوع بينش، براي مردم جايي باقي نمي‌ماند. گويي ايمانشان را بيش از آدميان دوست دارند. درنتيجه «ناس» جايگاه تعريف شده‌اي ندارد و مفاهيمي كه براي مردم و كرامت انسان (آزادي، جامعه مدني، حقوق شهروندي، احترام به آزادي‌هاي فردي، دموكراسي و...) ارزش قائل شده هنوز وادي سرگرداني را طي مي‌كنند.

برون‌رفت و خروجي چنين بينشي، قهر سياسي ـ اجتماعي و عدم تساهل و تسامح است. هر فرد و نحله‌اي هم كه با فقه برآمده از اين بينش همخواني و همسويي نداشته باشد بالطبع با عناوين و انگ‌هاي مذهبي (مرتد، مشرك، محارب، منافق و...) طرد خواهد شد. در منظر اين نوآوري مذهبي هيچ‌گاه مذهب هدفي، مقصد و آمال نيست، بلكه مذهب و مفاهيم ديني را به مثابه ابزار رفتن يا راه مي‌داند كه وظيفه آن جهت و فلشي است كه راهگشاي امور اين دنيايي است. خدا در اين مفهوم از ميان ناس مي‌گذرد. از اين‌رو به‌شدت اولين پيچ اين جاده را غلو و الوهيت بخشيدن به معيارهاي ديني مي‌داند و معتقد است كه مفاهيم عبادي بايد به سوي مردم بازگردد. از اين‌رو براي اين‌كه مذهبِ هدفي جاي همه مباني نظري دين را تسخير نكند، لاجرم مباحثي از قبيل رهبري و ولايت‌عامه، ولايت‌فقيه، جهاد و اسراي جنگي، اپوزيسيون و... و همچنين مباحثي نظير زن و جايگاه قضاوت زن در جامعه اهميت پيدا مي‌كند و در واكنش به خرافات ديني درصدد تبيين مباحث نظري برمي‌آيد كه به نظر وي آن مقوله‌ها، امروز تمام امور اجتماعي ما را به تصرف خود درآورده است. درنتيجه براي برون‌رفت از اين بن‌بست با توسل به منابع فقه و پالايش مفاهيم، به بازتعريف آنان مي‌نشيند. تعاريفي همچون غلو، شهادت امام حسين، علم امام و.... از اين‌رو آيت‌الله صالحي براي فرار از اين مخمصه فقهي دست به ابتكار جديدي زد كه كمتر فقهاي حوزه بدان روي آورده‌اند. او حديث و روايت را در خدمت قرآن قرار داد و هر آنچه با متن سازگار نبود با دلايل عقلي رد كرد. عمده‌ترين مباحث وي را مي‌توان در كتاب‌هاي «قضاوت زن در فقه اسلامي» و «بيماري غلو» جست‌وجو كرد.

يكي از چالش‌هاي جدي كه ميان فقه سنتي و نوگرايان مذهبي در فهم مباحث فقهي وجود دارد، چالش در استفاده و كاربرد منابع است. از اين‌رو صالحي پيش از اين‌كه به منابع ديگر فقه تكيه كند به متن قرآن تمسك مي‌جويد، زيرا معتقد است قرآن در دسترس همه، قابل فهم و جامع‌نگر است. توصيه قرآن به ابزار شناخت عبارت است از تاريخ، طبيعت و جامعه‌. نگاه ژرف پيرامون زيست اجتماعي داشتن و تأكيد بر سر انجام امور نمودن و در شناخت امور طبيعي به نشانه‌ها دعوت كردن (خلقت آسمان‌ها و زمين، خلقت شتر، كوه، دريا، درختان، ماه، خورشيد، انسان و...) از ويژگي‌هاي قرآن است. بنابراين در ديدگاه صالحي از اين منبع كلان‌نگر مي‌توان نگاه هستي‌شناسانه و معرفت‌شناختي به دست آورد و با اين ابزار به درون حديث، علم اصول و استنباط فقه، راه يافت. ايشان برخلاف فقهاي حوزه علميه كه متن مقدس را روش فهم و دستيابي به اجتهاد نمي‌دانند، پا را فراتر نهاد و در تحقيقاتش اجازه نداد كه روايت و حديث جاي قرآن را تنگ كند، بلكه براي هر يك جايگاه خاصي قائل شد و از اين‌كه عملاً عقل به تعطيلات دائم رود و نقل جاي آن بنشيند، ممانعت كرد. همان جدال اشعري‌گري و اعتزالي اوايل اسلام به جدال اخباري‌گري و اصولي‌گري نوين تبديل شد. جدال جاودان ميان عقلي‌گري و نقلي‌گري، ميان برداشت عقلايي و معقول از دين و برداشت نصي و منقول از دين كه آيت‌الله صالحي به تفصيل بدان پرداخته است. اگرچه ايشان در استفاده از ديگر منابع فقه شيعه مثل علم حديث و اصول استنباط... براي اثبات نظراتش به همان سياق گام برداشته است، اما توانسته پايه‌هاي محكمي را از نقد بنيان نهد كه مخالفان انديشه وي به دشواري مي‌توانند با آن مخالفت كنند.

صالحي نجف‌آبادي جرأتي كه در برخورد با منبع و تعامل پرسش‌هاي نو يا بينش حوزوي نشان داد، در روش خود به نمايش نگذاشت. وي با همان روش استدلالي صوري مرسوم حوزوي در نهايت نتوانست عرصه‌هاي مهمي در متدلوژي ايجاد كند. اما به‌دليل برخورد شجاعانه‌تر با منابع و توجه به پرسش‌هاي نو، به اصلاح‌گري قابل توجهي دست يافت.

صالحي را مي‌توان در رديف نوآوراني برخاسته از حوزه دانست كه با نظم رياضي و شيوه جدلي و پيگيري موضوع‌هاي مطرح با عنايت به بينش انسان‌گرا و متن‌محور به ديدگاه‌هاي جديد رسيدند، اما نتوانستند در ميدان متدلوژي دستاورد جديد و منسجمي ارائه دهند. در اين نوشتار ما بيشتر به نوآوري وي در برخورد با منابع و نگرش وي با قرآن و حديث تكيه مي‌كنيم كه با طرح پرسش‌هاي جديد به سراغ قرآن و حديث رفته و پاسخ‌هاي جديدي گرفته است.

صالحي بحث ولايت‌فقيه را كه يكي از بنيادي‌ترين مباحث فقهي است برمبناي ضرورت زماني و مكاني بازنگري كرده است. همان‌گونه كه در ديگر موارد نيز ابتدا به صراحت، موضع‌گيري كرده و سپس به‌ دلايل آن مي‌پردازد. در اينجا نيز چنين كرده است.

علت اصلي نگارش كتاب «ولايت‌فقيه، حكومت صالحان» را مبنايي بر مشروعيت ولايت‌فقيه كه مبتني بر آراي مردم و ناشي از مقبوليت نزد اكثريت است، مي‌داند. دليل بعدي را اين مي‌داند كه فقها به‌طور عام و يا خاص ازسوي خدا به ولايت‌ منصوب نشده و مردم حق انتخاب دارند. ديگر اين‌كه «ولي‌فقيه كه براساس رأي خبرگان كشف مي‌شود» را دليل عقلي نمي‌داند. دليل ديگر اين است كه هيچ ولي‌فقيهي نزد خدا بر او ولايت متعين نيست و اسناد ارائه شده مبني بر اين‌كه در دوره غيبت، ولي‌فقيه نايب امام زمان است، نه نايب مردم، استدلالي بي‌اعتبار و نامعقول است و آخر اين‌كه هيچ‌يك از ارگان‌هاي كشور مثل مجلس يا شوراي خبرگان رهبري و... كه مبتني بر رأي مردم انتخاب مي‌شوند، مشروعيت خود را نمي‌توانند از ولي‌فقيه بگيرند. بدين‌خاطر براي اثبات موارد فوق در كتاب «ولايت‌فقيه، حكومت صالحان» به تفصيل به شرح و بسط اين مبحث فقهي پرداخته است. در اين كتاب ولايت فقيه را به انشايي و خبري تقسيم مي‌كند.

ولايت‌فقيه انشايي را انتخاب لايق‌ترين فرد ازسوي مردم كه صفاتي همچون تعهد و تقوا، دورانديشي و آينده‌نگري، قدرت روحي و شجاعت، آگاهي سياسي در حد تخصص و مهارت، تخصص و مهارت در مديريت جامعه و تخصص در شناخت قانوني كه اكثريت آن را پذيرفته‌اند، مي‌داند.(1)

ولايت‌فقيه خبري را حاكميت فقهاي عادل از سوي شارع بر مردم مي‌داند چه مردم بخواهند و چه نخواهند و مردم اساساً حق انتخاب رهبر سياسي را ندارند! اين نوع ولايت‌ ازسوي خدا بر فقها تفويض شده و مردم نقشي در تعيين ولي امر و زمامدار ندارند و رضاي مردم شرط نيست. ولايت‌ با عقد قرارداد بين مردم و رهبر منعقد نمي‌شود، بلكه نصب فقها به ولايت‌ به صورت يك طرفه از بالا انجام شده و رضا و قبول مردم و حتي رضاي خود فقها شرط نيست. ولايت‌فقيه به اين مفهوم پشتوانه‌اي غير از تعبد ندارد. ولايت‌فقيه به مفهوم خبري منحصر به بعضي از محافل مذهبي شيعه است، زيرا اين مطلب كه «فقهاي عادل ازسوي شارع به ولايت منصوبند» مورد قبول علماي اهل سنت نيست. در اين نوع ولايت‌، فقهاي عادل يك كشور بر مسلمانان همه كشورهاي ديگر ولايت دارند به اين مفهوم همه فقهاي عادل در حاكميت نواب عام امام هستند.(2)

حديث عمربن حنظله كه به مقبوله عمربن حنظله معروف شده، بزرگترين و شاخص‌ترين دليل كساني‌ است كه معتقد به «ولايت‌فقيه» به مفهوم خبري هستند، ولي صالحي از اين حديث براي اثبات «ولايت‌فقيه» به مفهوم انشايي استدلال كرد. عمربن حنظله از امام جعفر صادق (ع) پرسيد: «اگر دو نفر از شيعه در بدهي يا ميراث با هم اختلاف پيدا كنند آيا جايز است به قاضيان دولتي رجوع كنند؟» امام فرمود: جايز نيست. ابن حنظله پرسيد: پس چه كنند؟ امام فرمود: «ينظران من كان منكم ممن قد روي حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فليرضوا به حكماً فاني قد جعلته عليكم حاكماً فاذا حكم بحكمنا فلم يقبله منه فانما استخف بحكم الله و علينا رد...»(3)

«بايد براي حل اختلاف از خودتان كسي را انتخاب كنيد كه حديث ما را روايت كرده باشد و حلال و حرام ما را بشناسد و احكام ما را بداند و به حكميت او راضي شوند، چون من چنين كسي را بر شما حاكم (حكم) قرار دادم، پس وقتي كه او به حكم ما حكم كند اگر از او نپذيرند استخفاف به حكم خدا و رد ما كرده‌اند...» به نظر صالحي لفظ حاكم در قرآن و حديث به‌طور غالب و شايع به معناي قاضي و لفظ حكومت به معناي قضا استعمال شده است «و تدلوا بها الي الحكام» (بقره:188) يعني شما رشوه به قضاوت مي‌دهيد. در حديث عمربن حنظله نيز منظور قاضي است.(4) حكم به معناي قاضي تحكيم است و ربطي به ولايت و زمامداري فقيه ندارد. كساني‌كه به حديث عمربن حنظله استدلال كرده و گفته‌اند طبق اين حديث امام صادق(ع) فقها را به ولايت‌ نصب كرده است گاهي هم گفته‌اند: «فقها ازسوي خدا به ولايت منصوب هستند.» ما به آنان مي‌گوييم: «اگر خدا فقها را به ولايت منصوب كرده است، پس نصب امام صادق(ع) تحصيل حاصل و لغو است و اگر مقصود از نصب امام اين است كه امام از نصب خدا خبر داده است در اين صورت تعبير نصب صحيح نيست، زيرا نصب غير از اِخبار از نصب است.(5) امام صادق در حديث فوق نصب قاضي نكرده است، زيرا نصب قاضي كار دستگاه حكومت است. امام عنوان كلي فقيه را مطرح كرده و به عمربن حنظله فرموده است: براي حل اختلافات حقوقي خود از كساني‌كه فقه ما را مي‌دانند يك نفر را انتخاب كنيد و او را حَكَم قرار دهيد، پس در مسئله حكم انتخاب شخص حكم وجود دارد و اين انتخاب شخص، كار مردم است نه كار امام. آري انتخاب ‌عنوان كلي فقيه كار امام است كه اين انتخاب امام به معناي معرفي است نه نصب.(6)

به نظر صالحي اگر همه فقهايي كه ازسوي خدا ولايت دارند اعمال ولايت كنند هرج و مرج مي‌شود (صغري) و جعل ولايتي كه موجب هرج و مرج شود بر شارع قبيح و محال است (كبري) و اگر يكي از آنان اعمال ولايت كند جعل ولايت براي بقيه لغو است و كار لغو بر شارع قبيح و محال است‌. (نتيجه)

به نظر صالحي يكي از بديهي‌ترين اموري كه عقل فطري بدان حكم مي‌كند اين است كه هر اجتماعي احتياج به دستگاه حكومت دارد.(7) وي ولايت فقيه را با حكومت كردن يكي مي‌گيرد. ماهيت و حدود ولايت‌فقيه را با ماهيت و حدود ولايت پيغمبر(ص) و حضرت علي(ع) يكي مي‌داند. اما در نظر صالحي ولايت‌فقيه حكومت فردي نيست، بلكه بر پايه شورا استوار است و اگر ولي‌فقيه برخلاف اصل شورا رأي شخصي خود را در موضوعات بر مردم تحميل كند از تعهد خود تخلف كرده است و از ولايت عزل مي‌شود.

در ولايت‌فقيه نقش اصلي در بقا و استمرار حكومت با مردم است.(8) در گذشته آن‌قدر كه رضايت و عدم رضايت از حكومت اهميت داشت، رأي و انتخاب داراي اهميت نبود. گويا در نظر صالحي ميان مقوله انتخاب مردم و مكانيزم آن خلط پيش آمده و با نگاه مدرن و امروزي به گذشته مي‌نگرد. وي با استناد به اين‌كه حكومت امري لازم و قراردادي است حكومت را با صلاحديد خداوند مردود مي‌داند. صالحي مشروعيت و مقبوليت مردمي حكومت، ديني‌بودن حكومت و فقهي بودن را با هم مي‌پذيرد.

صالحي براي تكميل‌كردن بحث خود نمونه‌هايي از آراي فقهاي گذشته را ذكر مي‌كند. مرحوم ملااحمد نراقي در «عوائد» مي‌گويد: «همه فقهاي عادل ازطرف شارع به ولايت بر مردم منصوب شده‌اند و همه مناصب و اختيارات حكومتي را كه به رسول خدا داشت، دارند چه مردم بخواهند و چه نخواهند.»(9)

مرحوم شهيد شيخ فضل‌الله نوري مي‌‌گويد: «... در امور عامه وكالت صحيح نيست و اين باب، باب ولايت شرعيه است، يعني تكلم در امور عامه و مصالح عمومي ناس، مخصوص است به امام عليه‌السلام يا نواب عام او و دخالت غير آنها در اين امور حرام و غصب‌نمودن مسند پيغمبر و امام است... اعتبار به اكثريت آرا به مذهب اماميه غلط و بدعت در دين است.» (شيخ شهيد فضل‌الله نوري، ج 1، ص 67)(10)

شيخ انصاري «ولايت‌فقيه به مفهوم خبري را انكار كرده است.»(11) آيت‌الله العظمي بروجردي به ولايت‌فقيه خبري معتقد است.»(12)

يكي از مناقشه‌آميزترين و چالش‌برانگيزترين اموري كه فقه نسبت به زن رواداشته «قضاوت زن»(13) است كه نظام آموزش جاري سخت با آن به مبارزه پرداخته و از قاضي‌شدن زن ممانعت به عمل مي‌آورد. اصولاً سيستم حقوقي فقه سنتي در عرصه زنان، مردانه است. حتي اگر زن شهادت دهد كه مردي به زني تجاوز به عنف كرده، آن زنِ شاهد است كه هشتاد ضربه تازيانه خواهد خورد! صالحي نيز به سبب پرسش‌هاي متعددي كه در اين مورد مطرح شده به طرح موضوع مي‌پردازد و با تكيه بر منابع فقهي در مورد پاسخگويي برمي‌آيد.

صالحي به قرآن و احاديث و روايات به‌عنوان منابع مورد استفاده خود استناد مي‌كند. در ابتدا آيات قرآني كه در اين مورد اشاره داشته مي‌آوريم.

صالحي مي‌گويد فقهايي كه به عدم قضاوت زن باور دارند به آيات زير تمسك مي‌جويند، «الرجال قوامون علي‌النساء بما فضل الله بعضهم علي بعض و بما انفقوا من اموالهم...» (نسا:34) «مردان سرپرستان زنانند به دو علت: يكي اين‌كه خدا آنان را بر زنان برتري داده است و ديگر اين‌كه مردان به زنان مهر مي‌دهند و هزينه زندگي آنان را مي‌پردازند.»(14) بعضي براي نفي مشروعيت زمامداري و قضاوت براي زنان به اين آيه تمسك كرده، ولي اين استدلال قابل قبول نيست، زيرا اولاً، آيه شريفه مربوط به نظام خانوادگي و زندگي زن و شوهر است نه حيات اجتماع و مسئله زمامداري و قضاوت و جنگ دفاعي. مقصود از بعض در بعضهم مردانند، ولي تصريح به ذكر مرد نشده است. ثانياً، عبارت «بما انفقوا من اموالهم» به هزينه زندگي زن كه شوهر آن را مي‌پردازد و اين مطلب هيچ ربطي به حيات اجتماعي و مسئله زمامداري و قضاوت و جنگ دفاعي ندارد.(15)

طبري مي‌گويد: «در همه اموري كه مرد حق قضاوت دارد زن نيز مي‌تواند قضاوت كند، زيرا قضاوت نياز به اجتهاد دارد و زن مي‌تواند اجتهاد كند و فتوا بدهد، پس مي‌تواند در همه امور بدون استثنا قضاوت كند.»(16)

ابوحنيفه مي‌گويد: «در همه اموري كه زن مي‌تواند شهادت بدهد مي‌تواند قضاوت كند به غير از حدود و قصاص.»

فقهاي شافعي و مالكي نيز مي‌گويند: «زن در هيچ امري نمي‌تواند قضاوت كند.»

ابن قدامه حنبلي نيز معتقد است كه زن در هيچ امري نمي‌تواند قضاوت كند.»(17)

شيخ طوسي در كتاب «خلاف» مي‌گويد: «جايز نيست كه زن در هيچ‌يك از احكام قضاوت كند.»

محقق حلي در «شرايع» ضمن برشمردن شرايط قاضي، مرد بودن را نيز از شرايط دانسته است. صاحب جواهر در شرح كلام محقق مي‌گويد: «يكي از دليل‌هاي اين مسئله كه قاضي بايد مردم باشد نه زن، اجماع است.(18)

صالحي در مورد اين نوع اجماع (اجماع مُدركي) كه مستند به استنباط فقها از دليل‌هاي اجتهادي مي‌باشد، حجتي قائل نيست.

حديثي را كه هم ابن قدامه حنبلي و هم شيخ طوسي و هم اكثر فقها بدان توسل جسته‌اند تا عدم جواز قضاوت زن را صادر نمايند اين حديث پيامبر است كه: «ما افلح قوم ولوا امرهم امرأه: قومي كه ولايت امر خود را به زن بسپارند رستگار نمي‌شوند.»

ابن قدامه مي‌گويد: چون قضاوت شاخه‌اي از ولايت است طبق اين حديث، سپردن آن به زن ممنوع است.

صالحي مي‌گويد: اين استدلال مخدوش است، زيرا حديث مزبور ناظر به اعم و اغلب است و مي‌خواهد بگويد چون اكثريت زنان تحت‌تأثير احساسات واقع مي‌شوند سپردن زمامداري به اين‌گونه زنان موجب نابساماني اوضاع جامعه مي‌شود، ولي از اين حديث نمي‌توان فهميد كه اگر زني از همه مردان از نظر علم و تقوا و تدبير و قدرت تشخيص برتري دارد و يا مساوي است جايز نيست زمامداري يا قضاوت را به او بسپارند.(19) شيخ صدوق در اواخر «من لايحضره الفقيه» باب نوادر يك حديث بسيار طولاني مي‌آورد كه همه راويان آن مجهول هستند و آن را به رسول خدا نسبت داده‌اند و ما چند جمله از آن را نقل مي‌كنيم: «... ليس علي النساء جمعه ولاجماعه و لا اذان و لا اقامه و لا عياده مريض ولا اتباع جنازه و لا هروله بين الصفا و المروه و لا استلام الحجر و لا تولي القضاء...»، يعني بر زنان نه نمازجمعه واجب است نه نماز جماعت و نه اذان و اقامه و نه عيادت مريض و نه تشييع جنازه و نه هروله بين صفا و مروه و نه استلام حجرالاسود و نه تصدي قضاوت.»(20)

صالحي با وجود آن‌كه مي‌داند راويان آن مجهول هستند به علت وفاداربودن به نياكان تاريخي خويش به توجيه حديث شيخ صدوق پرداخته و مي‌گويد: «هدف حديث اين است كه تكليف وجوب را بر دارد نه تكليف حرمت را وضع كند و بگويد قضاوت براي زنان حرام است... همان‌طور كه حكم تكليفي، يعني حرمت قضاوت زنان از اين حديث استفاده نمي‌شود. حكم وضعي، يعني عدم صحت و نفوذ قضاوت زنان نيز استفاده نمي‌شود.»(21)

در نهج‌البلاغه سخني از حضرت علي(ع) نقل شده و گفته‌اند آن را پس از جنگ جمل كه فرماندهي نيروهاي مهاجم با عايشه بود ايراد فرموده است. قسمتي از آن سخن اين است: «اي مردم! بدون شك زنان ايمانشان ناقص (نواقص الايمان) و بهره‌هاشان ناقص (نواقص الحظوظ) و عقل‌هايشان ناقص (نواقص العقول) است. اما نقصان ايمانشان به اين است كه در ايام عادت زنانگي نماز و روزه را ترك مي‌كنند و اما نقصان بهره‌ها‌شان دليلش اين است كه ارث آنان نصف ارث مردان است و اما نقصان عقل‌هايشان به اين است كه گواهي دو زن معادل گواهي يك مرد است، پس از بدانِ زنان بپرهيزيد و با خوبانشان با مراقبت و هشياري برخورد كنيد...»(22)

صالحي در توضيح سخن فوق مي‌گويد آنچه امام درباره نقصان ايمان زنان توضيح مي‌دهد كه مقصود ترك نمازو روزه در ايام قاعدگي است و اين امر يك تكليف واجب الهي است و خداوند آن را از باب لطف مقرر كرده و در حقيقت براي بانوان تخفيف در تكليف قائل شده است. اما نقصان ارث زنان كه نصف مردان است، چون مرد به زن مهر مي‌دهد و نيز هزينه زندگي زن و عائله را مي‌پردازد دو برابر زن ارث مي‌برد تا تعادل اقتصادي برقرار شود. اما در مورد نقصان عقل زنان كه در سخن امام است بايد دانست كه در اينجا عقل زنان در برابر احساساتشان قرار گرفته و در رابطه با طغيان احساسات سنجيده شده است. منشأ پيدايش جنگ جمل كه اين سخن امام پس از آن ايراد شد احساسات تند و بي‌مهار عايشه بود كه حضرت علي(ع) درباره آن مي‌فرمايد: «كينه‌اي كه در سينه عايشه نسبت به من وجود داشت مانند ديگ آهنگر مي‌جوشيد.»(23) اين احساسات منفي و تند و افراطي با عقل عايشه در ستيز بود و سرانجام بر عقل او غلبه كرد و موجب ريختن خون حدود پانزده‌هزار نفر در يك روز شد كه شروع حمله از سوي عايشه بود و امام هر چه كوشيد كه از آن جلوگيري كند، نتوانست.(24)

صالحي معتقد است كه «در صحنه زندگي خانوادگي و اجتماعي زنان، اين درگيري احساسات با عقل به‌طور دائم وجود دارد و به‌طور اعم و اغلب، احساسات بر عقل چيره مي‌شود.»(25) جمله فوق را صالحي چندين بار در مقاله قصاوت زن تكرار كرده است.

صالحي عدم صدور جواز قضاوت زن از سوي فقها را برداشت‌هاي شخصي ايشان از روايت و احاديث مي‌داندكه مطابق واقع و عقل نيست و هيچ‌كدام از استدلال‌ها و اجماعشان را دليل مستحكمي بر عدم قضاوت زن نمي‌داند.

آيا به راستي آنچه را كه شريعت، ائمه و رسول در زماني خاص و مكاني خاص در رابطه با نقص ايمان، ارث، عقل و همه نواقص! عنوان كرده‌اند واقعاً ذاتي زن است؟ يا براي او تجويز كرده و خود مردان آن قوانين را براي زنان تخصيص داده‌اند؟ و حال به صورت يك قانون! و اصل خدشه‌ناپذير! و ذاتي! و اسلامي! استحاله كرده‌اند. صالحي پس از اين‌كه مي‌گويد‌: دليل شرعي قاطعي بر حرمت قضاوت زن وجود ندارد و پس از صغري كبري چيدن‌هاي بسيار در آخر نتيجه مي‌گيرد كه: «بعضي از شغل‌هاست كه براي بانوان در عين اين‌كه جايز است متناسب نيست. شغل قضاوت نيز يكي از آنهاست، زيرا كار قضاوت كاري سنگين، پرفشار و فرساينده است و... چنين بانويي با اين همه فشار روحي كه بر او تحميل مي‌شود نمي‌تواند در منزل به تربيت فرزندان خود ـ آن‌طور كه شايسته است ـ توجه كند و حق آنان را ادا نمايد... ولي بايد توجه داشته باشيم كه متناسب نبودن به معناي جايزنبودن نيست...»(26)

صالحي تعدد زوجات را تجويز و آن را معقول مي‌داند!(27) دليل آن را هم صورت مشروع و قانوني دادن به روابط مردان با زنان عنوان مي‌كند.

به نظر مي‌رسد قوانين حقوقي در مورد زنان هيچ‌گاه پا به پاي تحولات جامعه پيش نرفته است و همواره قوانين از جامعه عقب‌ترند.

رسوخ عميق افكار حوزوي در دل و جان صالحي در مورد زنان به‌قدري نفوذ دارد كه حتي اگرچه درصدد اثبات عقلاني قضاوت زن برآمده است، ولي در نتيجه‌گيري همان حرف بقيه فقها را مي‌زند و نيز تعدد زوجات كه در واقع در زمان پيامبر، «تحديد زوجات» بوده و شرايطي را براي چند همسري عنوان مي‌كند و در آخر نتيجه مي‌گيرد كه اگر عدالت را نمي‌توانيد برقرار كنيد به يك همسر اكتفا نماييد. اگرچه در اين زمان دوباره نقل زبان‌ها شده و در مجلس به لايحه‌اي براي تحكيم (بخوانيد تضعيف) خانواده تبديل مي‌شود.

صالحي مي‌گويد: «از نظر اسلام جنگ براي تحميل عقيده مجاز نيست، زيرا آيه «لااكراه في‌الدين قد تبين الرشد من الغي» (بقره: 256) عنوان مي‌كند كه: «هيچ اجباري در دين نيست، رشد و حق از گمراهي و باطل جدا و آشكار شده است.» ... پس اجبار چه به صورت تهديد باشد و چه به صورت جنگ، نبايد براي تحميل دين و عقيده اعمال شود.(28)

«در مقابل دشمن مهاجم، صلح اصل است نه جنگ.»(29) در بينش صالحي، جنگ‌طلبي و خشونت از سيره گفتاري و رفتاري پيامبر برون نمي‌تراود و وي همواره بر صلح،مدارا و تساهل تكيه كرده است. صلح‌طلبي، برادري (انما المؤمنون اخوه) ازاصول خدشه‌ناپذير پيام‌هاي قرآن و عملكرد پيامبر است.

«اسلام صلح را به‌عنوان يك اصل زيربنايي در روابط اجتماعي مي‌شناسد.»(30)

«همه جنگ‌هاي پيامبر براي دفاع از حق و اهل آن و حمايت از دعوت حق بود.»(31)

«آيات جهاد، جنگ ابتدايي را تجويز نمي‌كنند.»(32)

صالحي آيات جهاد را به دو بخش تقسيم مي‌كند: 1ـ آيات مقيده 2ـ آيات مطلقه.

1ـ آيات مقيده: آياتي هستند كه قيد و شرط جنگ در آنها ذكر شده باشد. «و قاتلوا في سبيل‌الله الذين يقاتلونكم و لا تعتدوا ان الله لايحب المعتدين» (بقره:190) در راه خدا با كساني بجنگيد كه به شما حمله نظامي مي‌كنند و تجاوز نكنيد، زيرا خدا تجاوزكاران را دوست ندارد. در اين آيه موضوع جنگ را تا وقتي‌كه از سوي دشمن حمله‌اي صورت نگرفته منتفي مي‌داند.

«واقتلوهم حيث ثقفتموهم و اخرجوهم من حيث اخرجوكم و الفتنه اشد من القتل ولا تقاتلوهم عندالمسجد‌الحرام حتي يقاتلوكم فيه فان قاتلوكم فاقتلوهم كذلك جزاء الكافرين» (بقره:191) هرجا كه آنان را بيابيد بكشيد و از همان‌جا كه شما را بيرون كردند بيرونشان كنيد كه فتنه از كشتن بدتر است و در نزد مسجدالحرام با آنان بجنگيد مگر اين‌كه آنان در آنجا با شما بجنگند، پس اگر به شما حمله نظامي كردند آنان را بكشيد كه سزاي كافران (مهاجم) اين‌گونه است.(33)

اين آيه نيز مسلمانان را از آغاز جنگ نهي مي‌كند: «الشهر الحرام باالشهرالحرام و الحرمات قصاص فمن اعتدي عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدي عليكم واتقوا الله واعلموا ان الله مع‌‌المتقين.» (بقره:194) ماه حرام در مقابل ماه حرام است و شكستن حرمت ماه‌هاي حرام قصاص دارد، پس هركس به شما تعدي كند شما با او مقابله به مثل كنيد مانند آن‌كه او به شما تعدي كرده است و تقوا پيشه كنيد كه خدا با تقواپيشگان است.

اين آيه اشاره به اين دارد كه اگر مشركان در ماه حرام جنگ را آغاز كردند شما هم مي‌توانيد در همان ماه به جنگ دفاعي بپردازيد. (اين آيه مربوط به صلح حديبيه است)

2ـ آيات مطلقه: آياتي هستند كه به‌طور مطلق آمده‌اند و قيد و شرطي در آنها نيست و مسلمانان را بدون هيچ قيدي دعوت به جنگ با كفار مي‌كند. صالحي معتقد است كه آيات مقيده آيات بي‌قيد و شرط را تفسير مي‌كند و اولي بر دومي حاكم است.

«كتب عليكم القتال و هو كره لكم و عسي ان تكرهوا شيئاً و هو خير لكم و عسي ان تحبوا شيئاً و هو شر لكم والله يعلم و انتم لاتعلمون» (بقره:216) جنگيدن بر شما نوشته شد در حالي‌كه آن را مكروه مي‌داريد، چه بسا چيزي را مكروه بداريد درحالي‌كه آن براي شما خير است و چه بسا چيزي را دوست داشته باشيد درحالي‌كه آن براي شما شر است و خدا مي‌داند و شما نمي‌دانيد.»(34)

«الذين امنوا يقاتلون في سبيل الله و الذين كفروا يقاتلون في سبيل الطاغوت فقاتلوا اوليا‌ءالشيطان ان كيدالشيطان كان ضعيفاً» (نسا: 76) آنان‌كه ايمان آورده‌اند در راه خدا مي‌جنگند و آنان كه كافرند در راه طاغوت و شيطان مي‌جنگند. با ياران شيطان بجنگيد، همانا نيرنگ شيطان ضعيف است.و...

صالحي بدون اين‌كه درصدد توضيح و تبيين اين نوع آيات برآيد صرفاً با تسري آن به نوع اول، از آن گذشته است.

امام شافعي مي‌گويد: «همان‌طور كه نماز و روزه بر مسلمانان واجب شده، جنگيدن نيز به‌طور ابتدايي واجب شده است.»(35)

ابن همام حنفي نيز مي‌گويد: «جنگ با كفار واجب است اگرچه آنان آغازكننده آن نباشند.»(36)

شيخ طوسي همان فتواي امام شافعي را مي‌دهد كه: «جنگ با همه فرقه‌هاي كفار به‌عنوان جهاد واجب است اگر كفار اسلام را قبول نكردند كشته مي‌شوند و فرزنداشان اسير مي‌گردند و اموالشان مصادره مي‌شود.(37)

ابن ادريس و علامه حلي و شهيد ثاني (صاحب شرح لمعه) و صاحب جواهر و صاحب الميزان جنگ ابتدايي با كفار براي دعوت آنان به اسلام را واجب مي‌دانند.

فقهاي شيعه جهاد اصلي را جنگ با كفار مي‌دانند و همين جهاد را مشروط به امر امام معصوم مبسوط‌اليد مي‌كنند. طبق فتواي امام شافعي و بالطبع شيخ طوسي و... سالي يك بار جنگ ابتدايي با كفار واجب است.(38)

شيخ طوسي: «بر امام واجب است كه يا خودش يا با اعزام نيرو درهر سال يك‌بار به جنگ اقدام كند تا جهاد تعطيل نشود.»(39) وي تحت‌تأثير فقه عامه در بسياري از موارد هماهنگ با آنان بحث‌هاي فقهي را مطرح كرده و فتوا داده است(40) مسلماً بازتاب چنين ديدگاهي جز تنش ميان كشورها و عدم امنيت اجتماعي ـ سياسي نمي‌تواند باشد. رشد و شكوفايي اقتصادي، اجتماعي، فرهنگي و توسعه سياسي معناي خود را از دست خواهد داد.

نظر كلي اسلام درباره اسراي جنگي به‌عنوان انسان‌هاي گرفتار، نظر لطف، عنايت و دلسوزي است.(41) پيامبر درباره اسراي جنگ بدر با اصحاب مشورت كرد. ابوبكر گفت: «از آنان فديه بگيريم و آزادشان كنيم.» عمر گفت: «آنان را قتل عام كنيم.» پيامبر رأي ابوبكررا اجرا كرد.(42)

پيامبر بعضي از اسراي جنگ بدر را در برابر فديه آزاد كرد و فديه بعضي از آنان اين بود كه هر يك به ده‌نفر از اطفال مسلمان خواندن و نوشتن بياموزند و فديه بعضي ديگر پول نقد بود.

برخي آيه «ما كان لنبي ان يكون له اسري حتي يثخن في الارض...» (انفال: 67) براي هيچ پيغمبري روا نيست كه اسير بگيرد تا وقتي‌كه قدرتش در زمين تثبيت شود. را معارض با «فاما منا بعد و اما فِدا» (محمد:4) اسيران بايد بي‌فديه يا با فديه آزاد شوند، مي‌دانند و برخي مي‌گويند آيه دوم، آيه قبل را در مورد اسرا نسخ كرده است.

جو غالب تفكر در حوزه‌هاي تفسيري قرآن در مورد اسراي جنگ بدر اين بوده است كه گرفتن فديه در برابر اسراي بدر كاري خلاف بوده است و پيامبر بايد همه را از دم تيغ مي‌گذراند. تفاسير كشاف (زمخشري)، طبري، تبيان (شيخ طوسي)، مجمع‌البيان (شيخ طبرسي)، كبير (امام فخر رازي) و... ازآن جمله‌اند.

سيد محمد رشيد رضا در تفسير «المنار» در جهت اثبات اين امر است كه پيامبر در اجتهادش (فديه‌گرفتن از اسرا) خطا كرده است.

به پيروي از شيخ طوسي، فقهاي ديگر آن زمان تا امروز همان فتواي شيخ را در مورد كشتن اسراي دستگيرشده پيش از پايان جنگ بدون هيچ نقدي پذيرفته و در كتاب‌هاي خود نگاشته‌اند.

يكي از اصلاحي‌ترين كارهاي پيامبر همين بوده است كه طبق منوال و سنت پيشين به كشتن اسرا مبادرت نكرد، بلكه با احترام به كرامت انسان و زيست انساني به آزادي اسرا ـ با فديه يا بي‌فديه ـ همت گمارد.

پيامبر همواره سعي در تعديل خشونت با توجه به زمانه و زمينه خشن اعراب و با توجه به ساختار قبايلي و غنيمتي آنان برآمده است. عدم جنگ ابتدايي و آزادي اسرا ازسوي پيامبر ازجمله آن كارها بوده است. شايد به جرأت بتوان گفت كه تكرار رحمانيت و رحيميت خداوند در بسم‌الله الرحمن الرحيم و تكرار صفاتي چون غفور، حليم، شكور، رئوف و... در كتاب مقدسمان همه دلالت بر اين است كه آدمي بايد بدين صفات خو گرفته و ملكه وجودش شود.

صالحي در مقاله‌اي باعنوان «اپوزيسيون در صدر اسلام» از ص 53 تا 63، در كتاب «قضاوت زن در فقه اسلامي» امام علي را به‌عنوان اپوزيسيون خلفا (ابوبكر، عمر و عثمان) مي‌داند، يعني اعتراض خيرخواهانه و مصلحانه امام نسبت به آنها. صالحي امام علي را معترض و اپوزيسيوني مي‌داند كه با كمك‌هاي علمي، سياسي و قضايي خود (طي 25 سال) براي حل مشكلات آنها گام‌هاي اساسي برداشته است.(43)

حتي وي در زمان ابوبكر كه فتنه مرتدين مطرح شد، يعني كساني‌كه به ابوبكرماليات (زكات) نمي‌دادند و دليلشان هم اين بود كه در قرآن صرفاً خطاب به پيامبر گرفتن زكات مطرح شده، امام علي براي سركوب كردن آنها براي حفظ وحدت مسلمان‌ها با خليفه اول همكاري كرد.

در اينجا صالحي «ارتداد» را به معني تغيير روش در مشي سياسي افرادي مي‌داند كه از حكومت ناراضي هستند، يعني ارتداد را امري اجتماعي ـ سياسي مي‌داند كه فرد مرتد با روي گرداندن از مشي رايج حكومتي به مخالفت و تغيير تاكتيك مبارزاتي، عَلَم نارضايتي را به اهتزاز درمي‌آورد.

در زمان حكومت امام علي(ع) گروهي از مخالفان وي در مقام اپوزيسيون، خوارج بودند كه حتي كشتن علي را ثواب مي‌دانستند ليكن امام علي نه‌تنها محدوديت، محروميت و ممنوعيتي براي آنها ايجاد نكرد، بلكه به‌عنوان شهروندان جامعه‌اش كه از حقوق مدني و آزادي‌هاي فردي و اجتماعي برخوردارند، حقوقشان را از بيت‌المال قطع نكرد و به‌عنوان مخالف و معترض به زندان نيفكند و سلب آزادي نكرد، تا زماني‌كه مسلحانه در برابرش نايستادند به مبارزه برنخاست و جنگ را آغاز نكرد. در جايي كه در رساله‌ها با خشونت تمام حكم قتل دشنام‌دهنده بر پيامبر و ائمه صادر شده در سيره عملي آنان كوچكترين خشونت و اعمال زور و قهري نسبت به مخالفانشان ديده نشده است. خوارجي كه امام علي را كافر دانسته و قتلش را واجب اعلام كرده بودند، آزادي عملي كه امام به آنها داده بود قابل ستايش است.

هيچ قدرتي تاب چنين كنش‌هايي را ندارد و سريع با اعمال قهرآميز و خشونت سرخ به واكنش برمي‌خيزد.

صالحي نتيجه مي‌گيرد كه حقوق اپوزيسيون در اسلام پذيرفته شده و رابطه‌اي متقابل بين مخالف اجتماعي ـ سياسي و قدرت وجود دارد.

يكي از معضلات مبتلا‌به دين و جامعه ما كه معمولاً تمام جوامع و اديان با آن روبه‌رو هستند غلو است. غلو برتري‌دادن و به مقام خدايي رساندن و هم ‌عرض خدا قراردادن پيامبر و امامان است و ايشان را در رزق، خلق، احيا و ممات با خدا شريك دانستن است. اين واسطه تراشيدن‌ها بين خدا و انسان گاه از سر نياز به الگو و گاه به‌منظور كسب منافع و قدرت بيشتر و استحمار مردم است كه عين شرك است. همان‌گونه كه اينك امام حسين و ديگر ائمه را تا به خدا مي‌رسانند و مقام خدايي و مافوق انساني به آنها اعطا مي‌كنند.

نخستين غاليان از كيسانيه (مختار و هوادارانش در نيمه دوم قرن اول هجري) برخاستند كه به مهدويت محمدبن حنفيه (سومين پسر امام علي) باور داشتند. آنها معتقد بودند كه وي نمرده و روزي رجعت خواهد كرد. عبدالله بن سبأ شاخص‌ترين چهره غلو است. ابن سبأ مرگ علي را نپذيرفت و جاودانگي وي را مطرح كرد.

صالحي نيز به اهميت غلو در جامعه پي برده و بدان توجه نشان داد و به طرح موضوع در كتاب «غلو» پرداخت. وي مؤسسان مكتب غلو را در نيمه قرن دوم هجري توسط مغيره بن سعيد و ابوالخطاب (محمدبن ابي زينب) مي‌داند. صالحي علل غلو را به‌طور خلاصه در سه مؤلفه مطرح مي‌كند: 1ـ جعل اخبار توسط دشمنان براي تكفير پيروانشان و از چشم انداختن و عزلت ائمه 2ـ براي مباح‌كردن گناهان خود (ترك واجبات دين همچون نماز و روزه) 3ـ عشق مفرط به ائمه. مثلاً‌ مي‌گفتند امام علي خالق و اراده‌كننده جهان است.

ابوالخطاب خود را پيامبري مي‌دانست كه ازسوي خدايش (امام جعفر صادق) به نبوت برگزيده شده است. وي تمامي واجبات را ترك و هر كاري را كه اسلام از آن نهي كرده بود، بدان دست يازيد.

شايد يكي از علل واقعي غلو همان كاهلي آدم‌هاست تا از مسئوليت و وظايف خود به‌نام دين و امامان شانه خالي نمايد و بسياري از كردارهاي نيكي را كه مكلف به انجام آن هستيم به امامان و واسطه‌ها بسپاريم. مثلاً‌ اين غلو كه اگر هزاران گناه هم انجام داده باشي با گريستن بر حسين(ع) پاك خواه شد!

احاديثي كه براي ثواب خواندن سوره‌هاي قرآن غلو و جعل شده و به پيامبر نسبت داده‌اند همه از اين فكر ناشي شد كه در نيمه دوم قرن دوم از رغبت مردم به قرائت قرآن كاسته شده و به فقه حنفي و مغازي محمدبن اسحاق و... سرگرم شده بودند از اين‌رو نوح بن ابي مريم (وفات 173) به عدد سوره‌هاي قرآن (114 سوره) در فضيلت خواندن آن 114 حديث جعل كرد تا در مردم رغبت قرائت قرآن ايجاد نمايد. وي براي هر سوره ثواب‌هايي نوشت كه آدمي را به كلي از هر نوع انديشه و عمل بدان بي‌نياز مي‌كند.

«... لاتغلوا في دينكم...» (نسا: 171 و مائده:77) در دين‌تان غلو نكنيد.

گزاره امري قرآن نيز از غلو در دين، باورها و مفاهيم ديني نهي كرده است.

صالحي در كتاب «حديث‌هاي خيالي در مجمع‌البيان» به مواردي اشاره مي‌كند كه بسياري از احاديث و روايات، اشتباه مراد شده وخيالي بيش نيست. مثلاً در تفسير مجمع‌البيان در موارد بسيار نام ابوجعفر طبري با ابوجعفر امام باقر(ع) اشتباه شده است و قول ابوجعفر طبري به‌عنوان حديثي از امام محمدباقر تلقي شده است. (ابوجعفر كنيه محمد بن جرير طبري است) حتي در تفسير «تبيان» شيخ طوسي نيز اين اشتباه ديده مي‌شود. طبرسي صاحب «مجمع البيان» كه به تبيان رجوع كرده پس از ابوجعفر كلمه عليه‌السلام را نوشته است. همين اشتباه به‌طور زنجيره‌اي در تفاسير قرآن كه به منبع پيشين رجوع مي‌كرده‌اند، رخ داده است. در تفسير «نورالثقلين» كه از مجمع‌البيان نقل قول كرده نيز اين اشتباه به چشم مي‌خورد و همين‌طور صاحب‌ الميزان نيز با رجوع به تفاسير گذشته همين اشتباه را انجام داده است.

گروهي از احاديث و روايات به‌طور اشتباهي (اشتراك در نام راويان با ائمه) به‌طور زنجيره‌اي در كتاب‌هاي حديث و تفسيرها آمده است.

گروه ديگر از احاديث در زمان خود امامان جعل شده‌اند. مثلاً غالي مشهور مغيره بن سعيد كتاب‌هايي را از امام محمد باقر گرفته و روايات و احاديث جعلي خود را در آن مي‌گنجاند.

ابوالخطاب غالي نيز از امام جعفر صادق احاديث و روايات فراواني را جعل كرده است. بازار جعل در زمان ائمه به قدري داغ بوده است كه حتي كتابي به‌نام تفسير امام حسين عسكري با انشايي ضعيف نوشته شده كه تمامي آن جعل و دروغ است.(44) اين كتاب سراسر تعريف و تمجيد از وي و نوشتن داستان‌ها و افسانه‌هايي است كه مقام مافوق انساني به امام بدهند.

اين جعليات و روايات دروغين و افسانه‌اي به مرور زمان با شيوع و تكرار، به باور تبديل مي‌شود و بر دل و دماغ عامه مردم و فقها مي‌نشيند. همان‌طور كه بر دل و دماغ محمدباقر مجلسي مؤلف «بحارالانوار» نشسته است و بخش اعظم اين تفسير جعلي را در كتاب فوق نقل كرده است. صالحي رواج اين نوع احاديث را به اصول كافي نيز تسري داده و (در جلد 1، ص 258) مي‌گويد: اين حديث جعلي از عبدالله بن قاسم حضرمي كه يك جاعل غالي است آمده: «هر امامي كه نداند چه مصيبتي بر او مي‌رسد و سرانجام كارش چيست او حجت خدا بر خلق او نخواهد بود.(45)

صالحي اين حديث را در پارادوكس با آيه 9 سوره احقاف مي‌داند: «اي رسول گرامي به اين مردم بگو من تازه‌ترين پيامبر نيستم و من نمي‌دانم بر سر من و شما چه خواهد آمد.»

حديث كساي جعلي(46) نيز كه در مجالس توسل خوانده مي‌شود بخصوص خواندن متن عربي آن را براي رفع هم و غم آنان توصيه مي‌كنند كه در آخر كتاب مفاتيح‌ محدث قمي اضافه نموده‌اند. اين حديث از قول خدا نقل شده: «همانا من خلق نكردم آسماني بنا شده را و نه زميني گسترش يافته را و نه ماهي نوراني را و نه خورشيدي درخشان را و نه فلكي را كه دور مي‌زند و نه دريايي را كه جريان دارد و نه كشتي‌هايي را كه شبانه حركت مي‌كنند (اينها را خلق نكردم) مگر به خاطر محبت اين پنج تن كه زير كسا، هستند.»(47)

صالحي سعي در زدودن زنگارهاي بسيار عميق از جعليات، دروغ‌ها، غلوها و خرافه‌ها از احاديث و روايات دارد، اما اين زنگارها به‌قدري ژرف و به‌قدري در دل و جان عامه مردم رسوخ كرده كه زدودن آنها كاري بس گران و طويل‌المدت است و تلاشي بس طاقت‌فرسا و درازمدت را مي‌طلبد.

صالحي با بلندنظري خود و اين‌كه فقه را بايد «به روز» كرد تا با نيازهاي جامعه همخواني و همسويي داشته باشد به طرح مسائل خردي پرداخت كه در بخش احكام فقه بسيار اساسي و مورد بحث بوده و مناقشات بسياري را در بخش حوزوي جامعه برانگيخته است.

كتاب «پژوهشي جديد در چند مبحث فقهي» اختصاص به مقوله طهارت و نجاست و موضوعات پيرامون آن دارد كه در جاي خود بسيار قابل توجه است. وي مهمترين مقوله‌اي را كه در اين مورد ارائه مي‌كند اين است كه مسئله طهارت و نجاست امري تكويني و يك واقعيت خارجي است، ولي بيشتر فقها آن را امري اعتباري و قراردادي مي‌دانند كه وجودش قائم به اعتبار بوده و از احكام وضعيه است. اين دسته پاكيزه و پاك را دو امر جدا مي‌انگارند. مثلاً‌ اگر شيشه آلوده به خون با آب نمك شسته شود پاكيزه مي‌شود، ولي پاك نمي‌شود. صالحي اين تلقي را مردود دانسته و طهارت را به‌معناي پاكيزگي و نظافت آورده و ميان پاكي و پاكيزگي تفاوتي قائل نيست. وي در اين مورد صرفاً به امر بهداشتي بودن و رفع آلودگي توجه مي‌كند و معتقد است كه «در مسئله طهارت و نجاست آب، تعبد راه ندارد.»‌(48) وي با دو قانون غلبه و كثرت و پاك بودن آب را حل مي‌كند. قانون غلبه اشاره به اين دارد كه اگر آب بر نجاست غلبه كند پاك است و اگر نجاست بر آب غليه كند نجس است و قانون كثرت نيز بيان مي‌كند كه اگر كثرت آب سبب غلبه بر نجاست شود پاك است نه كُربودن آن.

در رساله‌هاي عمليه در مورد آب قليل آمده است كه از كُر كمتر است و در برخورد با نجاست، نجس مي‌شود. اما صالحي معتقد است كه آب قليل و كمتر از كُر با برخورد نجاست نجس نمي‌شود و در مجموع موضوع كُربودن آب را مردود مي‌شمارد و اصالت را به كثرت آب مي‌دهد بدون اين‌كه تابو و تعبدي به نام كُر وجود داشته باشد.

از قول پيامبر حديثي مي‌‌آورد كه مي‌گويد: «خدا آب را پاكيزه آفريده است هيچ ‌چيزي آن را نجس نمي‌كند مگر اين كه رنگ يا مزه يا بوي آن را تغيير دهد.»(49)

يكي ديگر از مواردي كه جزء نجاسات آورده شده كافر است و صالحي با جسارت عنوان مي‌كند كه كافر پاك است و آيه «انما المشركون نجس» (توبه: 28) دلالت بر نجاست رفتاري و عملي است نه نجاست ذاتي و فطري و بدني. مسئله ديگري را كه صالحي مي‌آورد حلال بودن ماهي بي‌فلس و بي‌پولك است، زيرا در رساله‌ها فقط ماهي فلس‌دار را حلال اعلام كرده‌اند، جسارت صالحي را بايد ستود كه عليه فتاوي فقهاي ديگر حكم صادر كرده و امري خلاف نظرات آنان كه ساليان دراز است كه حاكم‌اند مطرح مي‌كند. صالحي اين جسارت‌ها را به مرجع تقليد بودن، پُستي و مقامي در سياست داشتن، مورد تكريم ديگران واقع شدن و... ترجيح داد. عزت و انزوا را برگزيد (يا معزول و منزوي‌اش كردند) تا به پژوهش‌هاي ديني پرداخته و برخي از زنگارها را از دين بزدايد و برخي از تابوها را بشكند.

اينها مواردي از ديدگاه آيت‌الله صالحي نجف‌آبادي درباره موضوعات فقهي ـ اجتماعي بود كه هركدام مباحث دامنه‌داري را مي‌طلبد كه از حوصله اين مقال خارج است. اما آنچه در اين ديدگاه قابل تأمل است روحيه جدي ايشان است كه از يك جهان‌بيني خاص و متدلوژي معين سرچشمه گرفته است. مثلاً‌ هيچ‌گاه در آثار صالحي شورانگيزي و فهم اسطوره‌اي، عارفانه و نيايش‌گون مشاهده نشده است و قصد آن نداردكه با عامه مردم سخن بگويد، همچنان‌كه در كتاب «شهيد جاويد» با ادله محكم بدين نتيجه مي‌رسد كه امام به قصد گرفتن حكومت به سمت كوفه حركت كرد و هيچ‌گونه اطلاعي هم از پيشامدهايي كه در كربلا واقع شد، نداشته و هدف امام خلق آن حادثه نبوده است. اما شريعتي و امثال او چنان از شهادت عاشورايي فلسفه مي‌سازند كه همه تاريخ در حسين و كربلا و پس از شهادت خلاصه مي‌شود. صالحي اين‌گونه نظريه‌پردازي‌ها را مخالف عقل و مخالف روايات مي‌داند(50) و با صراحت مي‌گويد كه شهادت مرگي است كه به شهيد تحميل مي‌كنند.(51) مرگي را كه شريعتي ترسيم مي‌كند شهادت نمي‌داند، بلكه شهادت را حالتي انفعالي، قهري و غيراختياري مي‌داند.(52) از آنجايي كه منطق وي استدلالي ـ عقلي است شايد آثارش اندكي عبوس و خشك به نظر آيد كه پيوندي با حماسه‌سرايي ايدئولوژيك ندارد. اعتقاد صالحي اين است كه فقه وظيفه دارد با تحولاتي كه همواره در زندگي انسان‌ها پديد مي‌آيد، همگام باشد. از اين‌رو برخورد وي با اين‌گونه مباحث واكنشي است نه طرح كلي ايدئولوژيك و بسياري از موضوعاتي را كه طرح كرده ضرورت زمان را لحاظ كرده است. درواقع اگرچه با تلاشي خستگي‌ناپذير از خود آثاري برجاي نهاد كه با آن صراحت بيان مي‌تواند مرجع بسياري از مباحث تئوريك باشد، اما خط‌دهنده نيست و شايد بسياري از روشنفكران ديني اين روش را بپسندند، ليكن جامعه نمي‌تواند با آن پيوند برقرار كند.

اين ادعا را مي‌توان در كتاب «پژوهشي جديد در چند مبحث فقهي» ايشان مشاهده كرد. در اين كتاب وي عنوان مي‌كند كه فقه مصطلح به صورت كنوني همان‌طور كه آيت‌الله خميني فرموده‌اند.(53) قادر به اداره جامعه نيست و بايد به‌طور جدي بازنگري و بازسازي شود. اما راهي كه براي خروج فقه از اين بن‌بست انتخاب مي‌كند ناتمام مي‌ماند و درنهايت با طرح چند موضوع مانند طهارت و نجاست كه به گمان ايشان تكويني و خارجي‌اند اما ذهن وي را به خود مشغول داشته است و سرانجام از ميان تمام اين ميان‌برها (نجس و پاكي) نتيجه مي‌گيرد كه كافر مثل انسان‌هاي ديگر پاك است و عين نجاست نيست و اين دغدغه‌هاي حقوق‌بشري مانند موضوع ولايت‌فقيه، قضاوت زن و... را مي‌توان از مقوله‌هاي واكنشي قلمداد كرد. اوج اين دغدغه را مي‌توان در كتاب «حديث‌هاي خيالي در مجمع‌البيان» جست‌وجو كرد كه ايشان اضطراب خود را نسبت به اشتباهات و جعليات بروز داده و به شدت موضع‌گيري مي‌كند كه از شاخصه‌هاي عمده صالحي است و برخلاف ديگر محققان حوزه، بي‌طرف‌نبودن او در طرح و عنوان موضوع‌هاست و بدون در نظر گرفتن بعضي ملاحظات اجتماعي ـ‌ سياسي نتيجه را اول بحث عنوان مي‌كند و سپس به استنباط آن مي‌پردازد.

اين شخصيت بارز علمي و فقيه جامع‌الشرايط در شرايطي چشم از جهان فرو بست كه به روي تمامي محققان از اين طيف روزنه‌اي نو گشوده است و انتظار آن مي‌رود كه با الگو و سرمشق شدن وي طرحي نو در انداخته شود.

1ـ ولايت‌فقيه، حكومت صالحان، ص 24ـ23. 2ـ همان، ص 57ـ52. 3ـ اصول كافي، ج 1، ص 67. 4ـ ولايت‌فقيه، حكومت صالحان، ص 192. 5ـ همان. 6ـ همان، ص 195. 7ـ همان، ص 38. 8ـ همان، ص 178. 9ـ همان، ص 35. 10ـ همان، ص 202. 11ـ همان، ص 198. 12ـ همان. 13ـ كتاب «قضاوت زن در فقه اسلامي». 14ـ همان، ص 21. 15ـ همان، ص 22ـ21. 16ـ خلاف شيخ طوسي، ج 3، ص 311، مسئله 6. 17ـ قضاوت زن در فقه اسلامي، ص 17. 18ـ جواهرالكلام، ج 40، ص 12 و 14. 19ـ قضاوت زن در فقه اسلامي، ص 25. 20ـ همان، ص 37. 21ـ همان، ص 38. 22ـ همان، ص 41. 23ـ نهج‌البلاغه، فيض‌الاسلام، خطبه 155. 24ـ قضاوت زن در فقه اسلامي، ص 43ـ42. 25ـ همان، ص 43. 26ـ همان، ص 50. 27ـ مقاله تعدد زوجات در كتاب قضاوت زن در فقه اسلامي، ص 226ـ215. 28ـ جهاد در اسلام، ص 16. 29ـ همان. 30ـ همان، ص 17. 31ـ همان، ص 31. 32ـ همان، ص 36. 33ـ همان، ص 22. 34ـ همان، ص 32. 35ـ همان، ص 40. 36ـ همان، ص 43. 37ـ همان، ص 47. 38ـ همان، ص 85. 39ـ همان، ص 86. 40ـ همان، ص 77. 41ـ همان، ص 149. 42ـ همان، ص 165. 43ـ البته اين همكاري در زمان عثمان به خاطر فساد قدرت وي كمرنگ شد و امام علي بيشتر به كار تئوريك و تدوين قرآن پرداخت كه صالحي به آن اشاره نكرده است. 44ـ جهاد در اسلام، ص 88. 45ـ همان، ص 90. 46ـ حديث كساي اصلي آيه تطهير است كه روزي پيامبر هنگامي‌كه فاطمه و همسرش و حسنين گرد هم تحت كساي (پتو) پيامبر بودند گفت: «خدا اين عزيزان اهل بيت من هستند، پس تو پليدي را از آنان دور كن و دامنشان را از هرگونه آلودگي پاك بدار.» (احزاب:33) 47ـ جهاد در اسلام، ص 96ـ95. 48ـ پژوهشي جديد در چند مبحث فقهي، ص 40. 49ـ همان، ص 93. 50ـ قضاوت زن در فقه اسلامي، ص 207. 51ـ همان، ص 211. 52ـ همان، ص 213. 53ـ صحيفه نور، ج 21، ص 100.